ترجمه : بهنام صدر

دریافت نسخه آکروبات

ایران، عراق، و کره شمالی. در درون نظم جدید جهانی، نقش‌ها و نظم ‌ها از طریق تعارض با “دولت‌‌های سرکش” بازتعریف شده اند. این بازیِ در حال تکاملی‌ست میان ایالات متحده، چین، اروپا و روسیه.
جنگ امپراتوری در جریان است، و با پیوستگی و توافق درونی در حال توسعه و گسترش است. ابتکار عمل امریکایی، نیرو.ی محرکی که در پس جنگ است، کم کم می‌رود که تسلیم شرایطی شود که توسط حاکمان دیگرِ زمین وضع می‌شوند. نقش حسّاس سازمان ملل در حال انتقال به مجلس سنای امپراتوری‌ست. جنگ، همچون پایه‌ای جهانی از حقانیت و همچون نمایش برجسته‌ی قانون امپراتوری، خود را در تمام اشکالش جلوه‌گر می‌سازد، و همانطور که توسعه می‌یابد، قدرت امپراتوری نیز بهمراه آن گسترده می‌شود. دکترین نظامی جدید، که توسط حکومت آمریکا در بیستم سپتامبر ۲۰۰۲ علنی شد، طرح استراتژیکی که دار و دسته‌ی بوش وقتی که، پیش از فروپاشی برج‌های دو قلو، به قدرت رسیدند ارائه دادند را کامل کرد : دستیابی به قدرت برتر نظامی توسط ایالات متحده، و متعاقب آن عیب‌جویی معاهده‌ی ضد موشک‌های بالیستیک (ABM)، و ساخت یک جانبه‌ی سیستم دفاع موشکی (”فرزند جنگ ستارگان”). پس از یازده سپتامبر ۲۰۰۱، نبرد در افغانستان، که در سطحی جهانی نخستین مرحله‌ی جنگ با تروریسم را بنیان نهاد، معناهای متعارف و غیرمتعارف جنگاوری را به هم گره زد، و نیز عملیات پر شدت و کم شدت پلیسی را. امروزه دکترین نظامی جدید در حس عادی و دفاع مقدماتی‌اش، حقِ امپراتوری در مداخله‌ی مستقیم علیه دشمنان بالقوه پیش از آن‌که تهدیدشان جامه‌ی عمل به خود بپوشد را، مشخص می‌کند. این نظریه‌ی جنگِ پیشگیرانه است.
جنگِ پیشگیرانه تنها یک دکترین نظامی نیست؛ این اصلِ سازنده‌ی استراتژیِ امپراتوری‌ست. سند صریح متعلق به ۲۰ سپتامبر حکومت امریکا اینگونه توضیح می‌دهد : جنگ پیشگیرانه تنها وسیله و ضروری‌ترین وسیله است برای دفاع از آزادی، عدالت، دموکراسی و رشد اقتصادی، علیه تروریست‌ها و ستمکاران. همچنین اضافه می‌کند که دغدغه‌ی اصلی این جنگ پیشگیرانه بایست سه “دولت سرکش” یعنی : عراق، ایران، و کره‌ی شمالی، باشد. برای بخش مشخصی از افکار عمومی و همپنین برای دیپلمات‌های برخی کشورها این همچون حکم درباره‌ی “محور شرارت”، بهمراه سلسله‌ای از اعلانات یک جانبه گرایانه‌ی نمایندگان کاخ سفید و سگهای نگهبان آن، تعلیق یا توقف کامل پیوند میان دکترین نظامی و استراتژی اصلی امپراتوری را نشان داد. این در واقعیت رخ نداد. برخلاف، این حکم فهرست موادی را نشان داد که بحث اصلی قدرتهای جهانی حول محور آنها بوجود آمد. این فکر تا بحال به ذهن هیچ آدم معقولی خطور نکرده که عراق، ایران و کره شمالی واقعاً بتوانند مشکلات اساسی‌ای برای قدرتی نظیر آمریکا بوجود آورند، آنهم آمریکایی که پس از پیروزی‌اش بر کمونیسم بین‌الملل می‌تواند دعوی قدرت مقتدر نظامی را داشته باشد.
اکنون قدرت نظامی آمریکائی، که کاملا نامتناسب و نابجا است، می‌بایست لازم و ضروری هم بشود؛ باید یک ابر‌قدرت مطلق باقی بماند، البته نه چندان نسبت به سه “قدرت شریر” ، بلکه بیشتر نسبت به قدرت‌های دیگر جهان : محور شرارت استعاره‌ای است از مشکلاتی که قدرت سلطنتیِ ایالات متحده‌ی آمریکا در سه منطقه‌ی استراتژیک در پایان جنگ سرد با آن مواجه است. اروپا، روسیه و چین نشان دهنده‌ی قطب‌های مسئله‌دار نظم تازه‌ی جهانی هستند. اکنون، عراق یک نشان ثانوی از مسئله‌ی اروپایی است ( و طبعاً مسئله‌ی ژاپن نیز هست) که در نقاب تجهیزات انرژی نشان داده شده است : بدون تامین آنها اقتصاد اروپایی نمی‌توان ادامه‌ی حیات دهد و تجهیزات کنترل انرژی آن در کلیه‌ی عملکردهای محدوده‌ی زیست ـ سیاسیِ قدرت در قاره‌ی کهن در کار است. از سوی دیگر، ایران (منطقه‌ی پیرامون دریای خزر) زیر شکم لطیفِ رشد و ترقی روسیه را نشان می‌دهد. کره‌ی شمالی منطقه‌ی میانی دریای چین است. امپراتوری چگونه در این مناطق بنیادین سازمان می‌یابد؟ امروزه، در حضور یک ابر‌قدرت نظامی آمریکائی، ساختمان مادی آن برای شدن چیست ؟ چگونه حکومت نظامی قدرت سلطنتی قرار است بر فراز نظم جدید امپراتوری بطور پیشگیرانه حفظ شود؟
این محرز است که در امپراتوری فعالیت منحصر بفرد قدرت نظامی ـ یا ترجیحاً، عملکرد سلطه طلبانه ـ برای تامین مرکزیت و ثبات فعالیت قدرت جهانی چندان کافی نیست. ضمنِ اینکه ۱۱ سپتامبر نشان داد ( با مدارک و شواهد وحشتناکش !) که ایالات متحده به هیچ وجه یک منطقه‌ی امن هوایی نیست. بحران اقتصادیِ متعاقب آن ـ نه تنها در سطح تولید بلکه خیلی بیشتر در سطح مالی و پولی ـ ثابت کرد که در امپراتوری، سلطنت نمی‌تواند دوام یابد مگر با توافق اشرافیت جهانی. بدین‌ترتیب، جنگ در درون هسته‌اش بحثی دارد بر سر ساختمان امپراتوری، و بخصوص، تا آنجا که اروپا علاقه مند است، اهمیت و نقش اشرافیت اروپایی در آن. شیراک و شرودر نه صلح‌طلب اند و نه جنگ طلب : آنها تنها دارند با بوش بر سر جایگاه سرمایه داری اروپا در ساختمان امپراتوری بحث و مذاکره می‌کنند. تصمیمات عمده درباره‌ی جنگ با تروریسم یا جنگ متعارف با ستمکاران گرفته نمی‌شود، بلکه بحث آن بر سر فرم‌های هژمونی و درجات نسبی قدرتی است که نخبگان کاپیتالیست آمریکایی / یا اروپایی در تشکیلات نظم تازه‌ی جهانی خواهند داشت. تصمیمات پیشگیرانه حقیقتا ربط زیادی به جنگ ندارند بلکه بیشتر به برتری از لحاظ بازار در مناطق سطح پائین تشکیلات امپراتوری مربوط اند.
واکنش توده ها نسبت به چنین موقعیتی چه باید باشد؟ چگونه با این بازی امپراتوری در افتیم، که حالا دیگر تمامیت خواه و جنگاور شده است، با نیرو و میل دموکراسی؟ چگونه از جنگ دوری کنیم، و در هر حالتی علیه آن مبارزه کنیم، آنهم در عین نبرد برای دموکراسی، دموکراسی واقعی توده ها، در مقیاسی جهانی؟
دو پیشنهاد ممکن برای اکنون. اولین گزینه مربوط به عرصه‌ی نبرد است. امکان نبرد علیه ساختمان امپراتوری بدون عمل در مقیاسی جهانی نیست. قدرت امپراتوری در سراسر ارتباط جهانی میان دولت‌های ملی و نظام‌های منطقه‌ایِ قدرت کاپیتالیست توسعه می‌یابد. این سوژه‌ها در نظام استثمار کاپیتالیستی ـ در طریقی کمابیش متناقض، اما همواره با توافق و همبستگی نهایی ـ شرکت می‌کنند. اکنون مقاومت در برابر جنگ امپراتوری تنها از طریق فراروی از کشور و منطقه‌ی خویش ممکن است؛ و تنها در سطح شبکه‌های جهانیِ مقاوت امکان‌پذیر است. ناسیونالیسم، حتی و مخصوصا آن‌گونه ای که توسط چپ از آن حمایت می‌شود (که اغلب در میان کشورهای قبلا استعماری و کشورهایی که به شدت محتاج و وابسته اند همچون در امریکای لاتین، یافت می‌شود) نشان دهنده‌ی خطری بزرگ است، و همچنین رواج دادن این توهم که قانون امپراتوری که مبتنی‌ست بر استثمار کاپیتالیستی را می‌توان در سطح یک دولت ملی تحت نفوذ در آورد و مغلوب ساخت. در واقعیت، تمام نیروهایی که در مقیاسی جهانی عمل می‌کنند تنها در صورتی اثر بخش خواهند بود که واقعاً عمل کنند و موجب کنشی بشوند، آنهم بصورتی پست مدرن، بطور متقاطع و در جای‌جایِ جهان.
برای نمونه، عملکرد دو نیروی عمده‌ی بنیادگرا را پیش می‌کشیم ـ نیروی صهیونیستی و نیروی اسلامی : آنها شبکه هستند، مخصوصا اینکه در قلمروهای ویژه‌ای قرار دارند، اما بطور خاص در افکار عمومی فعال هستند و در بدن‌های گزینشی کشورهای کلیدیِ عمده‌ی کاپیتالیستی، در شبکه‌های اطلاعات و دارایی و غیره. اینها عرصه‌هایی نیستند که ما به آنها علاقه‌مند باشیم، چراکه ما بنیادگرا نیستیم . . .
اما در همان زمان که عنوان کردیم که تنها عرصه‌ی مناسب نبرد و تشکیلات زمینه‌ی جهانی آن است، به مرحله‌ی دوم کنش رسیده ایم : کنش ضدّ کاپیتالیسم. در اینجا سوسیال دموکراسی خودش را بعنوان یک مانع و مشکل نشان می‌دهد که باید در مقابل آن ایستاد. بهرحال، مقاومت باید با مهاجرت همراه باشد، بدین‌ترتیب، به منظورِ نه شرکت در ساختمان جدید امپراتوری ( و حتی نه بعنوان مردمان مطیع و توده‌های متحد)، بلکه برای مقابله با ساختمان جهانی سرمایه و ساختمان امپراتوری که بر جنگ پیشگیرانه و همراه با دموکراسی توده ( که بر مبنای مازاد تولید فکری و اخلاقی پرولتاریا شکل گرفته) بنا نهاده شده است. اما دموکراسی توده چیست؟ نیروی سوبژکتیویته‌ی سازمان‌یافته‌ی جدید چیست؟ “مشاوره با کامپیوترهای” نسل‌های مولّد تازه‌ی ما چیست؟

.

ترجمه : محمد مهدی نجفی

دریافت نسخه آکروبات

۱- ابژه‌ی میل، عالم است، یا تمامیت وجود

به طرزی نسبتا غریب، در تلاشم آن‌چه را فهم‌اش دشوار به نظر می‌رسد توصیف‌کنم، اما در آن ِ واحد این بنظرم آشناترین چیز است. تماشاگران تراژدی‌ها و خوانندگان رمان‌ها، مفهوم این آثار را بدون فهم کامل آن به‌دست می‌آورند؛ و آن‌هایی که به نوبه‌ی خودشان، به مراسم عشاء ربانی از روی دینداری توجه می‌کنند هیچ کاری نمی‌کنند بجز اندیشیدن به جوهر آن. اما اگر از جهان شهـوت، جایی‌که بدون دشواری ِ تراژدی و رمان، یا قربانی مراسم عشاء ربانی از طریق نشانه‌های قابل تشخیص، به جهان اندیشه گذر ‌کنم، همه‌ی این چیزها برچیده می‌شود : در تصمیم به فراهم آوردن جنبش تراژدی،”وحشت مقدسی” که تراژدی شیفته‌ی آن است، بسوی جهان ِ قابل فهم، من بخوبی از این آگاه‌ام که خواننده‌ی آشفته، در دنبال کردن ِ من دچار معضلاتی خواهد شد.

در واقع، آن‌چه که از این طریق افسون می‌کند، با شهـوت حرف می‌زند، اما برای خِرد هیچ حرفی ندارد. بنابراین، در حالات بسیار، آشکار می‌شود که این یکی [خرد]، از یک عکس‌العمل ساده‌تر وضوح کمتری دارد. حقیقت امر این است که خرد نمی‌تواند قدرت شهوت را تصدیق کند، و هنوز ساده‌‌لوحانه خودش را وادار به انکار این قدرت می‌یابد. اما خرد در اینکه به هیچ دلیلی بجز دلایل خودش گوش ندهد، در اشتباه است؛ چراکه می‌تواند به دلایل قلب رجوع کند و آنها را برگزیند ، به شرط آن‌که ابتدا بر تقلیل آنها به حساب‌گریِ دلایل عقلی خودش پافشاری نکند. هرگاه این مزیت را بدست آورد، می‌تواند حیطه‌ای را تعریف کند که در آن عقل قانون انحصاری ِ رفتار و کردار نیست. این کار را وقتی می‌کند که از امری مقدس سخن می‌گوید یا آن‌چه ماهیتاً از او پیش‌تر و جلوتر است. نکته‌ی قابل توجه این است که او کاملا توانا به سخن گفتن از آن چیزی است که از او پیشی گرفته است؛ به‌راستی، نمی‌تواند درک کند که نهایتا می‌تواند خودش را بدون این‌که محاسبه‌گری‌ خودش را رها کند تصدیق کند.

در واقع خِرد شکست می‌خورد، از این حیث که همراه با اولین تکانه‌اش، انتزاع می‌یابد، و ابژه‌های انعکاس را از تمامیت عینی امر واقع تفکیک و جدا می‌کند. تحت نام علم، جهانی را از علم انتزاعی برمی‌سازد، که از چیزهای جهان کفرآمیز نسخه‌برداری‌شده است، جهانی جزئی که اصل منفعت بر آن سیطره دارد . هیچ چیز غریب‌تر از این جهان خِرد نیست، وقتی که اینبار ما از آن پیش می‌افتیم، آنجا که هر چیزی باید به این سئوال پاسخ بدهد که “کاربرد آن چیست؟” سپس درمی‌یابیم که فرآیند ذهنی انتزاع‌یافتن هیچگاه از چرخه‌ای خارج نمی‌شود که در آن هر چیز با چیز دیگر مرتبط است، که وقتی نخستین چیز برای آن مفید است، چیز دیگر هم باید مفید باشد … آنهم برای امری دیگر. داس به درد درو کردن می‌خورد، درو کردن برای غذا، غذا برای کار، کار برای کارخانه‌ای که در آن داس‌ها ساخته می‌شوند. در آن سوی کار ِ ضروری برای تولید داس‌های جدید به میزانی که جایگزین داس‌های کهنه شوند، یک مازاد وجود دارد. منفعت ِ آن بطور دقیق چنین تعریف می‌شود : تلاش خواهد کرد تا معیارهای زندگی را ارتقا دهد. هیچ‌کجا تمامیتی را پیدا نخواهیم کرد که یک پایان- در- خود باشد، بدین معنا که نیاز نداشته باشد که برای تصدیق و مشروعیت بخشیدن به خودش، سودمندی‌اش را به چیزهای دیگر ثابت کند. ما این حرکت بی‌بار و تهی را رها می‌کنیم، این مجموع ابژه‌ها و کارکردهای انتزاعی‌را که جهان خِرد است، آنهم با وارد شدن به جهانی بسیار متفاوت، آنجا که ابژه‌ها در همان سطحی هستند که سوژه‌هست، جایی که آن‌ها [ابژه‌ها] به همراه سوژه یک تمامیت مطلق را شکل می‌دهند که به‌واسطه‌ی هیچ تجرید و انتزاعی تقسیم نمی‌شود و با کلّ عالم در تناسب است.
برای ایجاد این تفاوت بنیادین میان دو جهان قابل درک، هیچ مثالی عالی‌تر از حیطه‌ی زندگی اروتـیـک نیست، آنجاکه ابژه بطور ویژه‌ای روی سطح دیگری نسبت به سوژه قرار دارد.

ابژه‌ی میل شهـوانی، خودش ماهیتا میل دیگری است. میل ِ حواس میلی‌ست به ، اگرنه تخریب خودش، دست‌کم مصرف‌شدن و از دست دادن ِ خودش بدون هیچ ذخیره‌سازی‌. اکنون، ابژه‌ی میل من بخوبی به این واکنش نشان نمی‌دهد مگر در یک وضعیت : که من در آن میلی برابر با میل خودم را بیدار ‌کرده باشم. عشق در ذات خویش آشکارا انطباق دو میل است و در آن چیزی معنادارتر از این نیست، حتا در خالص‌ترین عشق. اما میل ِ دیگری تاحدی مطلوب است که همانند ابژه‌ای کفرآمیز شناخته نشود (همانند یک ماده‌ی آزمایش شده که در آزمایشگاه شناخته شده است). این دو میل تنها زمانی به هم واکنش نشان می‌دهند که در شفافیت ِ یک دریافت ِ صمیمانه درک شوند.

البته، دفعی عمیق در پس این دریافت قرار دارد : میل، بدون دفع نمی‌تواند بیکران باشد، مثل وقتی که به دفع کردن راه نمی‌دهد. اگر میل اینقدر بزرگ نبود، آیا دارای این نیروی متقاعدکننده‌ا‌ی می‌بود که عاشق در تاریکی و سکوت در پاسخ به معشوقش بکار می‌برد، آنجا که هیچ چیز، مطلقا هیچ چیز آنها را از هم جدا نمی‌کند ؟ اما این اهمیتی ندارد : اکنون ابژه دیگر هیچ چیز نیست مگر این میل بی اندازه و مضطرب به میل دیگر. البته، ابژه ابتدا توسط سوژه به مثابه‌ی دیگری شناخته می‌شود، به مثابه‌ی چیزی متفاوت از آن، لیکن در آن لحظه که خود را به میل تقلیل می‌دهد، ابژه، از آن [میل دیگری] متمایز و منفک نیست: دو میل با هم مواجه می‌شوند، با هم می‌آمیزند و یکی می‌شوند. بی‌شک، خرد در پشت سر جا می‌ماند و از بیرون به چیزها می‌نگرد، و دو میل جدا از هم را تشخیص می‌دهد که اساساً از یکدیگر غافل‌اند. ما تنها از احساسات خودمان آگاهیم نه از احساسات دیگری. اجازه دهید اینطور بگوئیم که تمایز خرد آشکارا مغایر با عملکردی است که چنانچه وادار شود از آگاهی پاک شود می‌تواند حرکت اخیر را از کار بیندازد. اما خرد برخطا نیست تنها به این خاطر که وهم ِ تقبیح‌شده نیز موثر است، به این خاطر که با محروم‌کردن شریک های (پارتنر) افسون شده از کیف و خرسندی‌شان به هیچ هدفی نمی‌توان رسید. این اشتباهی است که در ان نمی‌توان وهم را یافت.
به‌طور یقین، وهم، همیشه در هر حیطه‌ای به هر میزانی امکان‌پذیر است. ما بدین‌گونه خودمان را فریب می‌دهیم اگر بعضی از مشاهدات ناتمام توسط ما همچون بودن یک بطری تعبیر شود : این یک بطری نیست؛ انعکاس ساده‌ای به من این احساس را داد که چنین است، و من بر این گمان بودم که دارم آن را لمس می‌کنم. اما این مثال هیچ چیزی را ثابت نمی‌کند. زیرا خطایی از این نوع قابل بازبینی است و در مواقع دیگر به‌راستی این بطری‌ای است که می‌توانم آن را فراچنگ آورم. درست است که یک بطری در دست، یعنی یک گواهِِ صحیح، چیزی معین و جامد است. درحالیکه در بیشتر موارد ِ مطلوب، امکان دست‌یابی به میل یا وجودِ دیگری و نه تنها نشانه‌های بیرونی ِ آن، عموما مورد مناقشه است. هنوز یک کودک، دستکم بار اول، از استنباط حضور دیگری، یا چیزی ذاتا مشابه با آن، به کمک نشانه‌های بیرونی ناتوان است. برخلاف، می‌تواند نهایتاً حضوری را بر پایه‌ی نشانه‌های بیرونی استنباط کند، تنها پس از اینکه آموخته باشد نشانه‌ها را با آن حضور همراه کند، که این حضور ابتدا باید در یک تماس تام و تمام شناخته شود، بدون هیچ تحلیل پیشینی.

وقتی که ما در مورد هماغوشی ِ بزرگسالان صحبت می‌کنیم – چیزی درونی در دو سو – مجزا کردن این تماس چندان ساده نیست : این تحت وضعیت‌هایی اتفاق می‌افتد که در آن احساسات متمایز و تداعی‌های پیچیده هرگز نمی‌توانند باطل شوند (آن‌گونه که‌برای کودکان می‌شوند). ما همیشه مستحق ِ قبول استدلال ِ علم هستیم : این مجموعه‌ی مختلط از احساسات ِ تعریف‌پذیر توسط سوژه با باوری که به میلِ شریکش (پارتنر) دارد تداعی می‌شود. شاید این‌گونه باشد. اما به عقیده‌ی من، بی‌فایده است که در مسیر جداسازی(isolation) بیش از این پیش برویم. این مسیر بدون گفتن این نکته ادامه می‌یابد که : ما هرگز در این راه لحظه‌ای مجزا را نخواهیم یافت که در آن بتوانیم به این نتیجه برسیم که عناصر ِ مجزا و جدا از هم کافی و بسنده نیستند. برای رسیدن به این نتیجه، بهتر است رویکرد مخالف این را برگزینیم، یعنی تمرکز روی پدیده‌ی کلی ِ آشکار شده در هماغوشی .

این رویکرد را بدین خاطر برمی‌گزینیم که در هماغوشی همه چیز از نو آشکار می‌شود، و همه چیز در راهی جدید ظهور می‌یابد، و از همان ابتدا برای رد و نپذیرفتن سود و بهره، و حتی امکانِ عملکردهای ذهنی انتزاعی که این آشکار شدن را دنبال می‌کنند همه نوع دلیل را در اختیار داریم. از این گذشته، هیچ کس به این عملکردها مبادرت نکرده‌است و از پیش با آن آشنا نیست … چه کسی می‌تواند از این تحلیل‌های وزین احتمال مشخصی بدهد که در آن لحظه چه چیز بر او پدیدار می‌شود؟ این پدیدار ممکن است حتا اینگونه تعریف شود که نمی توان آن را از طریق رساله‌هایی نظیر آنچه در ژورنال‌های روانشناسی منتشر می‌شود بدست آورد.

آنچه که نخست به ذهن خطور می‌کند “پس‌روی” عناصر ِ قابل تشخیص است، نوعی غرق شدن که در آن‌چیزی غرق نشده است و همین‌طور هیچ عمقی از آب وجود ندارد که بتواند غرق کند. ساده است که خلاف این را بگوئیم : نه، ابدا… و آنگاه اعتقادات متمایزی را عنوان کنیم. این اعتقادات در حقیقت باقی می‌مانند، با وجود احساس غرق‌شدگی که من به آن رجوع می‌کنم.

این احساس به‌قدری غریب است که معمولا ، به عنوان یک قاعده‌ی معمول، شخص از ایده‌ی توصیف کردن ِ آن دست می‌کشد. عملا ما تنها یک راه برای انجام ِ این کار داریم. وقتی که ما حالتی را توصیف می‌کنیم، معمولا این کار را با برگزیدن ِ جنبه‌های برجسته‌ای که آن را متمایز می‌کنند انجام می‌دهیم، در حالی‌که صرفا باید گفت :

به نظرم می‌رسد تمامیتِ چیزی که (عالم وجود) است، مرا (به طور فیزیکی) می‌بلعد، و اگر مرا می‌بلعد، یا تا وقتی‌که مرا می‌بلعد، نمی‌توانم خودم را از آن [تمامیت] تمیز بدهم؛ هیچ‌چیزی باقی نمی‌ماند، به‌جز این یا آن، که کمتر از این هیچ‌چیز، معنی‌دار هستند. این از یک جهت تحمل‌ناپذیر است، و بنظر می‌رسد که من در حال مرگم. بدون تردید در این صورت است که من دیگر خودم نیستم، و بیکرانگی‌ای هست که من در آن گم می‌شوم. . .

بی‌شک این را نمی‌توان کاملا درست دانست؛ در حقیقت، برعکس، هرگز نزدیک‌تر از این نبوده‌ام به کسی که … اما این مثل دمی است که توسط بازدمی دنبال می‌شود: شدت ناگهانی میل‌اش، که او [زن] را ویران می‌کند، و مرا وحشت‌زده می‌کند؛ او در مقابل آن تسلیم می‌شود، و سپس، مثل این‌که او از دیار اموات بازگشته باشد، من او را دوباره می‌یابم، و در آغوش‌اش می‌گیرم …

این امر نیز کاملا غریب است: او (زن) دیگر ان کسی نیست که غذا درست می‌کند، خودش را می‌شوُید، یا کالاهای کوچک می‌خرد. او بیکران است، او در دوردست است مثل این تاریکی که در آن، به‌زور نفس می‌کشد، او حقیقتاً بیکرانی ِ عالم است در فریادهای‌اش، و حقیقتاً تهی‌بودگی مرگ است در خاموشی‌های‌اش ، و من او را در آغوش می‌گیرم تا جایی‌که اضطراب و هیجان، مرا به جایگاهی از مرگ پرتاب کند، به آنچه غیاب حدّ و مرزهای عالم است. اما بین من و او نوعی تسلی وجود دارد، که در عین حال مبتنی است بر سرکشی و بی‌علاقه‌گی، که فاصله‌ای که ما را از یکدیگر جدا کرده، و فاصله‌ای که هر دوی ما را از عالم جدا کرده، را از میان می‌برد.

پافشاری بر نابسندگی ِ یک توصیف، که لزوما خام‌دستانه و ادیبانه هم هست، امری‌ست دردناک، و معنای نهایی‌اش به انکار هرگونه معنای متمایز اشارت دارد. ما می‌توانیم در ذهن‌مان اینگونه تصور کنیم : که در هماغوشی، ابژه‌ی میل همواره تمامیت هستی است، همان‌طور که ابژه‌ی دین یا هنر هست، تمامیتی که در آن خودمان را گم می‌کنیم تا حدی‌که خودمان را دقیقا [به صورت] موجودیتی مستقل و مجزا می‌انگاریم (انتزاع محضی که همان فردِ جداافتاده است یا فکر می‌کند که هست). خلاصه این‌که ابژه‌ی میل، عالم وجود است، در قالب کسی که [مونث] در هماغوشی، همچون بازتاب آن [عالم وجود] عمل می‌کند، آنجایی‌که خودمان منعکس شده‌ایم. در لحظه‌ی شدیدتر ِ آمیزش، درخشندگی ِ ناب ِ نور، مثل تابشی ناگهانی، میدان ِ بیکران ِ امکان را روشن می‌کند، که بر آن، این عاشقان تلطیف می‌شوند، نابود می‌شوند، و تسلیمِ شور و اشتیاقشان به رقیق‌شدگی‌ای می‌شوند که بدان مایل‌اند.

۲- بازنمایی تحلیلی طبیعت و تمامیت مبهمی که هم مهیب است و هم مطلوب

در صحبت از یک تمامیت، مشکل در اینجاست که معمولا با بی‌علاقه‌گی در مورد آن سخن می‌گوئیم، بدون توانایی ِ استقرار ِ توجه‌مان بر ابژه‌ی کلی‌ای که در مورد آن صحبت می‌کنیم (آنهم زمانی که واقعا نیاز است همراه با توجه تشدید شده‌ی عاشق بدان نگریسته شود . . .).

تمامیت حقیقتاً با بازتاب ِ معمولی و عادی ناسازگار است که در آن ِ واحد هم واقعیت عینی و هم سوژه‌ای که آن را ادراک می‌کند را در بر می‌گیرد. ابژه و سوژه هیچکدام نمی‌توانند به‌واسطه‌ی خودشان تمامیتی را شکل بدهند که کلیت را شامل شود. بخصوص آنچه تمامیت است و “طبیعت” نامیده می‌شود، برای ذهن علمی چیزی جز یک کاریکاتور ساده نیست؛ وارونه‌ی کاملی از یک ادراک، که بر طبق آن، به صورت ِ یک میل جـنـسی نامحدود (میلی که توسط هیچ ذخیره‌سازی‌ای از آن ممانعت نشده، به‌واسطه‌ی هیچ طرح و برنامه‌ای انکار نشده، و به‌وسیله‌ی هیچ کاری تحت کنترل در نیامده است)، ابژه‌ی آن صراحتا تمامیت عینی امر واقع است؛ و این بر آمیزش با سوژه‌ای دلالت می‌کند که ناشیانه سعی کردم آن را توصیف کنم.

لز ژرژ باتای در مایند موتور
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
مقعد خورشیدی
تمرین بی رحم هنر
.

نشر الکترونیک مایند موتور

ترجمه‌ی امین قضایی

(۴۲۰ KB) دانلود کتاب right click + save target as

تشکیلاتی که طبقه ی کارگر برای آزادی خود برپا می کند ، در چارچوب نظام استثمار قرار می گیرند. هرکس که نخواهد از واقعیت بگریزد باید این فرجام دهشتبار را قبول کند . در نتیجه ، امروز بسیاری در حل این معمای آشکار درمانده اند. بدون تشکیلات چگونه می توان فعالیت کرد؟ و اگر نمی توان پس چگونه می توان سازماندهی کرد، بی آنکه در مسیر تشکیلات سنتی بیافتیم که برای دستیابی به موفقیت به شرورانه ترین دشمنان ِ اهداف خود متوسل می شوند. برخی به روش سلبی با این مسئله برخورد می کنند. آنها می گویند تجربه نشان می دهد که تمامی تشکیلات طبقه ی کارگر فاسد شده اند و از اینرو هر تشکیلاتی به انحطاط کشیده خواهد شد. این قاعده یا بسیار زیاد یا خیلی کم بر تجربه مبتنی است. تاکنون همه ی انقلابها نیز درهم شکسته شده یا به انحطاط کشیده شده اند. آیا از این واقعیت باید نتیجه بگیریم که مبارزه ی انقلابی را باید رها نمود؟ شکست انقلابها و انحطاط تشکیلات تجلی متفاوت یک پدیده هستند؛ یعنی این پدیده که جامعه با ثبات کنونی در مبارزه با پرولتاریا، حداقل موقتا پیروز بیرون آمده است. اگر کسی نتیجه بگیرد که همه چیز همیشه همینطور خواهد بود ، باید منطقی باشد و نبرد را رها کند. نگرانی درباب مسئله ی تشکیلات تنها برای کسانی معنا دارد که بتوانند و باید با هم ( و از این رو بوسیله ی سازماندهی ) مبارزه کنند و نه برای کسی که از آغاز کار ، شکست خود را پذیرفته است. [. . . ]

.

ترجمه : محمد مهدی نجفی

دریافت نسخه آکروبات

مصاحبه توسط Peter Osborne و Lynne Segal ، لندن، ۱۹۹۳

سوال: مایلیم با این پرسش شروع کنیم که تو کارهایت را در عرصه‌ی متنوع مطالعات جنـسیتی در چه جایگاهی قرار می‌دهی. بیشتر مردم نوشته‌های اخیرت را با آن‌چه به عنوان “تئوری کویـیر” شناخته شده است در پیوند می‌دانند. اما ظهور مطالعات گـی و لـزبیـن، به عنوان یک پدیده‌ی انضباطی مجزّا، رابطه‌ی بعضی از این کارها را با فمینیسم به مشکل انداخته است. آیا خودت را اصولا بیشتر به عنوان یک فمینیست می‌بینی یا یک نظریه‌پرداز کـویـیر، یا اینکه از انتخاب میان این‌دو سر باز می‌زنی؟

باتلر: باید بگویم بیشتر یک نظریه‌پرداز فمینیست هستم قبل از این‌که یک نظریه‌پرداز کـوییـر یا تئوریسین گـی و لـزبیـن باشم. تعهدات من به فمینیسم شاید تعهدات ابتدایی من هستند. “معضل جنسیتی” (Gender Trouble) انتقادی بود از ناهم‌جنس‌خواهی اجباری در درون فمینیسم، و این فمینیست‌ها بودند که مخاطبین مورد نظرم را تشکیل می دادند. در آن زمان که من این متن را نوشتم، هیچ مطالعاتی در مورد گـی و لـزبیـن, آنگونه که من آن را می فهمیدم, وجود نداشت. وقتی که کتاب بیرون آمد، دومین کنفرانس سالانه‌ی مطالعات گـی و لـزبیـن در امریکا در حال برگزاری بود، و آن راهی را دنبال کرد که هرگز نمی‌توانستم پیش‌بینی کنم. یادم می آید در یک شب نشینی، کنار کسی نشسته بودم و او گفت که مشغول کار روی تئوری کـویـیر است. من گفتم: تئوری کـویـیر چی هست؟ او به من طوری نگاه کرد که انگار من دیوانه ام، زیرا او ظاهرا فکر می‌کرد که من قسمتی از همین چیزی هستم که تئوری کـویـیر نامیده می شود. اما تمام چیزی که من می دانستم این بود که ترزا لورتز (Teresa de Lauretis) مقاله‌ای در روزنامه‌ی Differences منتشر کرده بود – با نام “تئوری کـویـیر”. فکر می کنم این [تئوری کوییر] چیزی است که ساخته و پرداخته ی ذهن اوست. وگرنه مطمئنا هرگز به فکر من خطور نکرده بود که بخشی از نظریه‌ی کـویـیر باشم.
من در این مسئله مشکلاتی دارم، زیرا فکر می‌کنم قدری آنتی‌فمینیسم در تئوری کـویـیر وجود دارد. گذشته از این، تا حدی‌که بعضی از مردم در نظریه‌ی کـویـیر دعوی این را دارند که تحلیل تمایل جنـسی (سـکـسوالیته) اساسا می‌تواند از تحلیل جنـسیت جدا باشد، من با آن‌ها بسیار مخالفم. گـی و لـزبیـن ریدر جدید که راتلج (Routledge) اخیرا منتشر کرده است با مجموعه مقاله‌هایی آغاز می شود که این دعوی را شکل می دهند. من فکر می‌کنم که این جداسازی اشتباهی بزرگ است. کارهای Catharine MacKinnon چنان رابطه‌ی علّی تقلیل‌دهنده‌ای را بین تمایل جنـسی و جنـسیت ایجاد می‌کند که باعث می شود او از گونه ای افراطی از فمینیسم طرفداری کند که باید با آن مبارزه ‌کرد. اما به نظرم می رسد که مبارزه با آن از طریق نظریه‌ی کـویـیری که خودش را تماما از فمینیسم جدا می‌کند یک اشتباه سنگین است.

سوال: آیا می توانید چیزهایی بیشتری در مورد تمایز میان روابط جنـسی و جنـسیت بگویید؟ آیا آن را رد می‌کنید یا فقط تاویل بخصوصی از آن را رد می‌کنید؟ به نظر می‌رسد اخیرا موضع شما در مورد آن تغییر کرده است.

باتلر: یکی از تاویل‌هایی که از کتاب معضل جنـسیتی ساخته شده است این است که هیچ رایطه‌ی جنـسی وجود ندارد، تنها جنـسیت وجود دارد، و جنـسیت اجراگرانه (performative) است. سپس عده‌ای تعبیر خود را این گونه ادامه دادند که اگر جنـسیت اجراگرانه است پس باید بنیادا آزاد باشد. و به نطر خیلی‌ها این گونه آمد که مادیّت بدن در این جا تهی‌شده یا چشم‌پوشیده‌شده یا خنثی‌شده است – و حتا ردشده. ( این‌جا خوانشی سمپتوماتیک از این امر به عنوان تن‌هراسی (somatophobia) وجود دارد. این جالب است که از یک متن برداشت آسیب شناسانه کنیم). همچنین آن‌چه که برای من در نوشتن کتاب Bodies that Matter اهمیت پیدا کرد بازگشت به مقوله‌ی سـکـس، و مسئله‌ی مادیت، و این پرسش بود که سـکـس چگونه می تواند خودش به عنوان یک هنجار استنباط شود. اکنون، من این که سـکـس یک هنجار است را این‌طور تعبیر می‌کنم که پیش‌فرضی از روانکاوی لکانی است. اما نمی‌خواستم در قلمرو لکانی محصور بمانم. می‌خواستم دریابم که چگونه یک هنجار عملا بدنی را مادی می‌کند، چگونه می‌توانیم مادیت بدنی را بفهمیم که به همراه یک هنجار نه تنها منصوب, بلکه به معنایی توسط یک هنجار برانگیخته، یا احاطه شده است. بنابراین من تغییر کرده‌ام. فکر می‌کنم که در معضل جنـسیـتی از روی مقوله‌ی سـکـس خیلی سریع گذشتم. من سعی می‌کنم در کتاب Bodies that Matter در آن تجدید نظر کنم. و به جایگاه اجبار [فشار] در تولید فراوان سـکـس تاکید کنم.

سوال: خیلی از مردم به ” معضل جنـسیتی” علاقه دارند زیرا آن‌ها ایده‌ی جنسیت را به عنوان نوعی تئاتر فی‌البداهه دوست داشتند، مکانی که هویت‌های ِ متفاوت می‌تواند کم و بیش آزادانه پذیرفته‌شده و مکشوف مطابق میل باشد. آن‌ها می‌خواستند با کار ِ وضع کردن جنـسیت به صورت قانون همراه شوند، درست برای تحلیل بردن اشکال مسلط آن. اگرچه، در آغاز ِ ” Bodies that Matter ” می‌گویید که، مسلما، کسی هویت‌ها را تنها به طور ارادی شالوده دهی یا شالوده شکنی نمی کند. برای ما مبهم است که شما تا چه اندازه ای می خواهید به امکانات گشوده شده در معضل جنـسیتی پایبند باشید؛ امکاناتی مبنی برتوانایی ِ استفاده از اجراهای عصیانگری چون مبدل‌پوشی (drag) برای کمک به مرکزگریزی یا بی‌ثبات کردن مقوله‌های جنـسیت، و امروز تا چه اندازه ای نسبت به این مسایل تردید دارید.

باتلر: مسئله‌ی مبدل‌پوشی این است که من آن را به عنوان مثالی از اجراواره‌گی (performativity) پیشنهاد کردم، اما این به عنوان الگویی برای اجراواره‌گی تعبیر شده است. باید این مثال‌ها را هوشمندانه تعبیر کرد. چیزی که جالب است این است که این تاویل اراده‌گرا، این گرایش به نوعی بازسازی ِ تئاتری ِ رادیکال ِ بدن، به طور بدیهی در بیرون یعنی در حوزه‌ی عمومی وجود دارد. آن‌جا میلی برای تغییر شکلی کاملا خیالی از بدن وجود دارد. اما نه، فکر نمی‌کنم که مبدل‌پوشی الگویی برای تخریب جنـسیت باشد. فکر نمی‌کنم که اگر ما زندگی جنسیتی را تماما کنار می گذاشتیم, بیشتر متمایل به توسعه و کمتر محدودسازنده می‌شدیم. در مبدل‌پوشی محدودیت‌هایی هست. در حقیقت، من در انتهای این کتاب این بحث را مطرح کردم که مبدل‌پوشی مالیخولیای خودش را دارد.
این مهم است که اجراواره‌گی را ـ که متمایز از اجرا است ـ از طریق مفهوم محدود ِ بازدلالت‌گری (resignification) بفهمیم. من هنوز دارم راجع به تکرار ِ تخریب‌گر، که مقوله‌ای در معضل جنـسیتی است، می‌اندیشم, اما در جایگاه چیزی مثل پارودی من بر راه‌های پیچیده‌ای تاکید دارم که در آن‌ها بازدلالت‌گری تحت سخن سیاسی عمل می‌کند. گمان می‌کنم این‌جا، واکنش در برابر کتاب جدیدم، دارد می‌رود که کمتر به یاد ماندنی، و کمتر مردم‌پسند باشد. اما من می‌خواستم بر ضد تصویر مردم‌پسندم بنویسم. من در صدد این برآمدم که خودم را کمتر مردم‌پسند بسازم، زیرا احساس می‌کردم که شهرت مردم‌پسند ِ”معضل جنـسیتی” – ولو این‌که از نظر فرهنگی دیدن ِ بازخوردی که داشت جالب توجه بود، دیدن ِ چیزی که بیرون از آن‌ رخ داد – به جعل وحشتناک چیزی که می‌خواستم بگویم منجر شد!

[...]این خیلی مهم است که اجرا را از اجراواره‌گی تمیز دهیم: فرم‌دهنده سوژه‌ای را فرض می‌کند، اما این دومی [اجراواره‌گی] تصور ژرف سوژه را به چالش می‌کشد. جایگاهی که در آن سعی دارم این مسئله را روشن سازم، در ابتدای مقاله‌ام “کـویـیر ِ انتقادی”، در Bodies that Matter آمده است؛ من با مبحثی فوکویی آغاز کردم که قدرت تا حدی از طریق گفتمان (discourse) و تا حدی برای تولید و بی‌ثبات کردن سوژه‌ها عمل می‌کند. اما، وقتی که با دقت بیشتر اندیشیدن درباره‌ی این‌که چطور گفتمان می‌تواند یک سوژه را تولید کند آغاز می‌کنیم، روشن است که پیشاپیش درباره‌ی پیکره یا استعاره‌ای معین از تولید سخن می‌گوییم. در این جا است که باید به مفهوم اجراواره‌گی، و بویژه اعمال اجراگرانه‌ی بیان بازگشت. در این لحظه است که گفتمان از راهی بخصوص به امری مولّد تبدیل می‌شود. بنابراین آن‌چه که دارم سعی می‌کنم انجام بدهم اندیشیدن به اجراواره‌گی به مثابه‌ی آن جنبه از گفتمان است که مستعد تولید آن‌چیزی است که بر آن نامی می‌نهد. سپس گامی فراتر رفتم از طریق بازنویسی ِ دریدایی Austin و اشاره کردم که این تولید عملا همیشه از طریق نوع خاصی از تکرار و بازگویی رخ می‌دهد. بنابراین اگر در پی هستی‌شناسی این مسئله باشید، گمان می‌کنم اجراواره‌گی گردونه‌ای است که در آن نتایج هستی‌شناسانه مقررند. اجراواره‌گی اسلوب گفتمانی‌ای است که توسط آن نتایج هستی‌شناسانه مستقر شده‌اند. چیزی شبیه این.
[...]
[سپس از باتلر راجع به مسیری که او در آن ظاهرا محدودیت‌های بیولوژیکی در مورد بدن‌ها را رد می‌کند پرسیده شده است، بیشتر از همه در مورد این واقعیت که بدن‌های مردانه نمی‌توانند بچه تولید کنند در حالی که بدن‌های زنانه می‌توانند.] بله در این‌جا واکنش خشمناکی خواهد بود [در برابر آن‌چه که من در این‌جا انجام می‌دهم]، اما این‌جا یک دلیل تاکتیکی مناسب برای بازتولید آن وجود دارد. مثال آبستن‌سازی را در نظر بگیرید. بعضی‌ها می‌توانند بگویند: آیا این حالتی نیست که در آن بدن‌های معین نزد متخصص امراض زنانه می‌روند برای انواع بخصوصی از معاینه و برخی بدن‌ها نمی‌روند؟ و من به طور آشکار این مسئله را اثبات می‌کنم. اما پرسش حقیقی در این‌جاست: تاچه اندازه‌ای یک بدن به واسطه‌ی توانایی‌اش برای بارداری تعریف می‌شود؟ چرا بدن باید توسط بارداری تعریف شود؟ ممکن است گفته شود این به این خاطر است که شخصی از یک سـکـس معین به این دلیل به متخصص امراض زنانه مراجعه می‌کند که معاینه‌ای بشود که امکان بارداری را مشخص می‌کند، یا می‌توان گفت که همین رفتن نزد متخصص, تولید ژرفی است از “سـکـس” – اما این هنوز مسئله‌ی بارداری است که دارد مرکزیت پیدا می‌کند و تمام فعالیت‌های نهادینه در این‌جا نهفته است.
اکنون، به نظرم می‌رسد که، اگرچه بدن‌های زنان به طور کلی به عنوان بدن‌هایی مستعد ِ آبستن‌سازی فهمیده می‌شوند، حقیقت امر این است که اطفال و دختربچه‌هایی هستند که نمی‌توانند باردار شوند، و زنان مسن‌تری هستند که نمی‌توانند باردار شوند، زنانی از هر سن و سالی هستند که نمی‌توانند باردار شوند، و حتا اگر به طور ایدئال بتوانند، این لزوما مشخصه‌ی برجسته‌ی بدن‌های‌شان یا حتا زن بودن‌شان نیست. کاری که این پرسش می‌کند، کوششی است برای ساختن پروبلماتیک ِ بازتولید که در مرکز ِ عمل جنسی ِ بدن قرار دارد. اما من مطمئن نیستم آن چیزی که کاملا در عمل جنـسی ِ بدن، برجسته یا عمده است، این است، یا باید باشد. اگر هم این‌گونه باشد، من فکر می‌کنم که این نه توصیفی بی‌طرف از محدودیت‌های بیولوژیک, بلکه تحمیل ِ یک هنجار است.
من انواع بخصوص تفاوت‌های بیولوژیکی را رد نمی‌کنم. اما همیشه می‌پرسم تحت چه حالاتی، و تحت چه استدلال و حالات رسمی‌ای تفاوت‌های بیولوژیکی ِ بخصوص – که لزوما یکی نیستند و جایگاه غیرعادی بدن‌ها در جهان را تعیین می‌کنند – به مشخصه‌های برجسته‌ی سـکـس تبدیل می‌شوند. بر این اساس من هنوز موافقم با رویکرد انتقادی به سـکـس به عنوان یک مقوله‌ی سیاسی که توسط مونیک ویتیگ (Monique Wittig) پیشنهاد شده است. من هنوز بسیار به نگاه انتقادی به مقوله‌ی سـکـس و راه‌هایی که در آن سـکـس توسط نهادی ضمنی از تولیدمثل اجباری محدود شده است, باور دارم.
این یک مسئله‌ی عملی است. اگر شما در اواخر بیست سالگی یا در ابتدای سی سالگی‌تان هستید و به دلایل بیولوژیکی نمی‌توانید حامله شوید، یا احتمالا به دلایل اجتماعی نمی‌خواهید – هر چه که هست – شما دارید با شیوه‌‌ی متداولی که دارد سـکـسِ شما را تنظیم می‌کند مبارزه می‌کنید. این یک اجتماع نیرومند (و آگاه از لحاظ سیاسی) پیرامون شما ایجاد می‌کند که معنای معمول شکست یا فقدان یا نارسایی را منحل می‌کند – مبارزه‌ای جمعی برای بازاندیشی در مورد هنجار حاکم. چرا نباید این‌گونه باشد که زنی که می‌خواهد سهمی در تربیت کردن و بزرگ کردن بچه داشته باشد، اما نمی‌خواهد سهمی در بچه‌آوردن داشته باشد، یا نمی‌خواهد هیچ کدام از آن دو را داشته باشد، بتواند جنسیت‌ خود را بیابد بدون احساسی تلویحی از ناتوانی و شکست؟ وقتی که مردم می‌پرسند ” آیا همین‌ها تفاوت‌های بیولوژیکی نیستند؟”، مسئله‌ی مادیت بدن را در نظر نمی‌گیرند. آن‌ها عملا دارند می‌پرسند که نهاد اجتماعی بازتولید برجسته‌ترین چیز در اندیشیدن به جنسیت هست یا خیر. از این حیث [در جامعه] اجباری گفتمانی از یک هنجار وجود دارد.
[...]
این فقط هنجار ِ دگرجـنس‌خواهی نیست که فاقد نقطه‌ی اتکاست. تمام هنجارهای جنـسی این‌طور هستند. من فکر می‌کنم که هر وضعیت جنـسی اساسا کمیک است. اگر شما بگویید ” من تنها به X میل می‌ورزم”، آن چه فورا انجام داده‌اید، مجموعه‌ای از وضعیت‌ها را خلق کرده است که از نقطه نظر هویت شما غیرقابل فهم هستند. اکنون، من گمان می‌کنم یکی از وجوه عمده‌ی این کمدی وقتی پدیدار می‌شود که شما عملا به اشغال ِ وضعیت‌هایی که غیر قابل فهم اعلام‌شان کرده‌اید خاتمه می‌دهید. مضحک است. خود ویرانی وحشتناکی در این‌جا وجود دارد.

وقتی که در ایالات متحده، در تلویزیون در مورد گــی‌ها در ارتش بحث می کردند، سناتوری بلند شد و خندید، و گفت: ” باید بگویم، خیلی کم راجع به همـجـنس‌گرایی می‌دانم. فکر می‌کنم که کمتر راجع به هـ‌جـنس‌گرایی می‌دانم تا راجع به هرچیز دیگری در جهان.” و این اعلان بزرگی از بی‌خبری‌اش نسبت به همـجنـس‌گرایی بود. سپس او فورا به ورطه‌ی زخم زبانی همـوفـوبیک افتاد که گواه بود بر این‌که او فکر می‌کند که همـجـنس‌خواه‌ها تنها در حمام‌های علنی سـکـس دارند، که آن‌ها همه لاغر هستند، که آن‌ها همه مرد هستند، غیره و غیره. بنابراین او عملا رابطه‌ای تهاجمی و عقده‌ای با همـجـنس‌خواهی دارد که البته هیچ چیزی راجع به آن نمی‌داند. در این لحظه درمی‌یابید که این شخصی که ادعا می‌کند هیچ ربطی به همـجـنس‌خواهی ندارد؛ در حقیقت کاملا گرفتار و دل‌مشغول آن است.

من فکر نمی‌کنم که این محرومیت‌ها و ممانعت‌ها بی‌اهمیت باشند. بعضی‌ها احتمالا در این مورد با من مخالفند و می‌گویند ” ببین، بعضی از مردم فقط بی‌اعتنا و بی‌تفاوت هستند. یک ناهمـجـنس‌خواه می‌تواند رابطه‌ای بی‌تفاوت و بی‌اهمیت با همـجـنس‌خواهی داشته باشد. واقعا آن‌چه دیگران انجام می‌دهند اهمیت ندارد. راجع به آن زیاد فکر نکرده‌ام، آن نه می‌تواند مرا موافق کند و نه مخالف. من تنها از لحاظ جنسی در این‌باره خنثی و بی‌طرف هستم.” من به این اعتقاد ندارم. فکر می‌کنم که ساختن یک وضعیت جـنسی، یا از بر خوانی ِ یک وضعیت جنسی، همیشه در بر دارنده‌ی مواجه شدن با امر مستثنا است. و این موقعیت ِ انعطاف ناپذیرتری است، روحی بزرگ‌تر، و این از طرقی تهدید آمیزتر است. نمی‌دانم این باید نکته‌ای فوکویی باشد. شاید نکته‌ای روانکاوانه است، اما نهایتا این برایم اهمیتی ندارد.

سوال : آیا رابطه‌ی هم‌جـنس‌خواهان با ناهم‌جـنس‌خواهان امری عملی و شدنی است؟

باتلر: بله، کاملا

سوال: اگرچه احتمالا نه در همان راه …

باتلر: بله، در این‌جا یک مشکل متفاوت وجود دارد، که مشکلی‌ست پیچیده و فریبنده. وقتی که زنی از شنوندگان من گفت: ” من فمینیسم لـزبیـن باقی مانده ام و هنوز به زنان میل دارم”، فکر کردم که این واقعا خط عظیمی است، زیرا یکی از مشکلات شرط هنجاری‌ای بوده است که در بعضی اجتماعات ِ فمینیست ِ لـزبیـن پدیدار شده است، و آن همراه شدن با تمایل جنسی ِ لـزبیـن ِ بخصوصی بوده است. (البته، همه‌ی فمینیسم لـزبیـن این را نگفته، اما یک شاخه از آن اینگونه می‌گوید.)

[...]

لـزبیـن‌ها با پافشاری بر تقلیل‌ناپذیری رادیکال میل‌شان خود را به یک اجتماع سیاسی شکننده‌تر تبدیل کردند. من فکر نمی‌کنم هیچ یک از ما امیال متمایز و تقلیل‌ناپذیری داشته باشیم.
[...]
ماتریکس دگـرجـنس‌خواهی [در معضل جنسیتی] به یک نوع امر نمادین کامل کننده تبدیل شد ، و بهمین دلیل است که در Bodies That Matter این اصطلاح را به هژمونی دگرجنس‌خواهانه تغییر دادم. این امکانی را فراهم کرد که نشان دهد این ماتریکسی است که گشوده است به بازمفصل‌بندی، که دارای نوعی انعطاف پذیری است. بنابراین من عملا اصطلاح ماتریکس ناهم‌جـنس‌خواهانه را درBodies That Matter به کار نمی‌برم.
[...]
تصور بسیار بخصوص از جنسیت در ناهم‌جـنس‌خواهی اجباری وجود دارد : دیدگاهی معین از ارتباط (به‌هم‌پیوستگی) جنسیتی که به موجب آن آنچه شخص احساس می‌کند، چگونگی عمل او، و روشی که یک شخص تمایلات جنـسی خودش را ابراز می‌کند، مفصل بندی و تکامل یک جنـسیت است. این علیت و هویتِ بخصوصی است که جایگاه محرزی را به عنوان ارتباط ِ [به‌هم‌پیوستگی ِ] جنـسیتی به‌دست آورده است که با ناهم‌جـنس‌خواهی اجباری پیوند دارد. این هیچ‌گونه جنـسیت‌ای نیست، یا شامل همه‌ی جنـسیت نمی‌شود، بلکه نوع بخصوصی از جنـسیت منسجم و یکدست است.
[...]
یکی از مشکلات هم‌جـنس‌خواهی این است که برای بعضی از مردم نمایانگر پسیکوز است. بسیاری از مردم احساس می‌کنند که آن کسی که هستند و به عنوان من(ego)ها در جهان تلقی می‌شوند، هر گونه مراکز خیالینی که داشته باشند، در روابط هم‌جـنس‌خواهانه به طور بنیادینی منحل شده است. حتی فکر می‌کنند در قالب روابط همجـنس‌خواهانه خواهند مُرد. برای این افراد هم‌جـنس‌خواهی نشان دهنده‌ی دورنمایی از انحلال و تجزیه‌ی پسیکوتیک ِ سوژه است. چگونه ما می‌توانیم تحقیر ِ فوبیکِ هم‌جـنس‌خواهی را از آن‌چه ژیژک امر واقع می‌نامد متمایز کنیم – کجاست این امر واقع که بیرون از قرارداد نمادین می‌ایستد و سوژه را در محدوده‌ی قرارداد نمادین با پسیکوز تهدید می‌کند؟

[...]
سوال: شاید بتوانیم به سمت امر سیاسیِ تئوری کویـیر حرکت کنیم، و بخصوص به سمت ایده‌هایی از تکرار تخریب‌گر و بازنویسی خاطی و عصیانی، که پیش‌تر وقتی که از تو راجع به مبدل‌پوشی پرسیدیم آن را لمس کردیم. آلَن سینفیلد (Alan Sinfield) اظهار کرده است که مشکلی که در بازنمایی های تخریب‌گر فرضی جنسیت هست این است که آن‌ها همیشه بازگشت پذیر (recuperable) هستند. سلطه‌گر همیشه می‌تواند راهی را برای از میدان به‌در کردن ِ آن‌ها و باز اثبات کردن خودش پیدا کند. از سوی دیگر، جاناتان دولیمور (Jonathan Dollimore)، بحث کرده است که آن‌ها همیشه بازگشت پذیر نیستند، بلکه هر خوانش کـویـیر یا اجرای تخریب‌گر، و هر چالشی در برابر بازنمایی‌‌های حاکم از جنسیت، تنها می‌تواند همین طور به طور جمعی ثابت باشد. تنها داخل خرده‌فرهنگ‌های بحرانی است که بازنویسی‌های خاطی و عصیانی توان آن را دارند که یک تفاوت ایجاد کنند. تو به دیدگاه‌های‌شان درباره‌ی محدودیت‌های امر سیاسی کویـیر به واسطه‌ی بازنمایی چه واکنشی نشان می‌دهی؟

باتلر: من فکر می‌کنم که سینفیلد درست می‌گوید که هر کوششی در تخریب‌گری (subversion) به‌طور بالقوه قابل جبران و برگشت پذیر است. هیچ راهی برای حفاظت در برابر آن وجود ندارد. شما نمی‌توانید تخریب‌گری را طرح‌ریزی کنید یا برآورد کنید. در حقیقت، می‌خواهم بگویم که تخریب‌گری صراحتا عملی غیر قابل تخمین است. اصلا همین است که آن را به امری تخریب‌گر تبدیل می‌کند. این نکته با توجه به این پرسش که چگونه یک چالش ِ معین خوانا و روشن می‌شود، و اینکه آیا یک ساخت و پرداخت به یک جمع‌بودگی معین نیاز دارد، درست به نظر می‌رسد. اما من علاوه بر این فکر می‌کنم که فعالیت‌های تخریب‌گر باید ظرفیت خوانش را مضمحل کنند، قراردادهای خوانش را به مبارزه بطلبد، و امکان‌های جدید خوانش را مطالبه کند.
مثلا، وقتی که Act Up (گروه طرفدار لـزبیـن و گـی) نخست اجرای ِ Die-inها را در خیابان‌های نیویورک شروع کرد، به طور افراطی دراماتیک بود. آن‌جا تئاتر خیابانی برقرار بود، سنتی از نمایش‌ها، و سنتی از نافرمانی مدنی که بخشی از جنبش حقوق شهروندی را تشکیل می‌داد که مبتنی بود بر اینکه لنگ لنگان به پیش بروید و اجازه دهید پلیس‌ها شما را از آن مکان دور کنند : یعنی مُرده نمایی کنید. آن سوابق یا قراردادها در Die-in ادامه داده شد، آن‌جا که مردم همه با هم “مُردند”. آن‌ها افتادند کف خیابان، همه با هم، و خطوط سفید پیرامون بدن آن‌ها کشیده شده بود، مثل این که آن‌ها خطوط پلیس برای علامت‌گذاری ِ جای مرده بوده باشند. نمادپردازی ِ تکان‌دهنده‌ای بود. تا حدی خوانا بود که انگار از قراردادهایی که در داخل فرهنگ‌های اعتراضی پیشین تولید شده بودند کمک می‌گرفت، اما در واقع این یک نوسازی بود. اشاره‌ای بود تازه به نوعی معین از نافرمانی مدنی. و شدیدا گرافیکی بود. مردم را متوقف می‌ساخت و آنها را وادار به خوانشِ آنچه داشت رخ می‌داد می‌کرد.
اغتشاشی به راه افتاده بود. مردم در ابتدا نمی‌دانستند چرا این‌ها دارند مرده نمایی می‌کنند. آیا آن‌ها واقعا در حال مرگ بودند، آیا آن‌ها مردمی مبتلا به ایدز بودند؟ شاید بودند، شاید هم نبودند. شاید آن‌ها HIV مثبت داشتند، شاید هم نداشتند. آن‌جا جواب‌های آماده‌ای برای این سوال‌ها در کار نبود. این کنش دسته‌ای از سوال‌ها را مطرح کرده بود بدون این‌که ابزاری برای پاسخ به آنها در اختیار شما بگذارد. چیزهایی که من در مورد آن‌ها نگرانم، کنش‌هایی هستند که بطور بی‌واسطه ای خوانا و روشن هستند. این‌ها آن کنش‌هایی هستند که من فکر می‌کنم به آسان‌ترین وجه قابل جبران و بازگشت پذیرند. اما کنش‌هایی که شیوه‌های خوانش ما را به چالش می‌طلبند، کنش‌هایی که چگونگی خوانش ما را متزلزل می‌کنند، یا ما را به این اندیشه وامی‌دارند که باید تجدید نظر کنیم در طریقه ای که نشانه‌های همگانی را خوانش می‌کنیم، این‌ها از نظر من واقعا مهم‌اند.
[...]
برخی ممکن است بگویند ما زمینه‌ای را لازم داریم که به واسطه‌ی آن عمل کنیم. یعنی یک زمینه‌ی جمعی ِ تقسیم‌شده‌ای را برای فعالیت جمعی نیاز داریم. من فکر می‌کنم نیاز ما این است که لحظه‌های زمینه‌زدایی را دنبال کنیم، وقتی که در یک لحظه در دو جای متفاوت قرار گرفته ایم یا به درستی نمی‌دانیم کجا ایستاده ایم؛ یا وقتی که تجربه‌ی زیبایی‌شناختی‌ای را تولید کرده‌ایم که زمینه را تکان می‌دهد. این همان جایی است که مقاومت برای بهبودی اتفاق می‌افتد. این شبیه نوعی رسوخ کردن در مجموعه ‌ای جدید از الگوهاست.

سوال: نقاط ارتباط این نوع سیاست‌های نمادین با گونه های سنتی‌ترِ فعالیت سیاسی چه چیزهایی هستند؟ احتمالا عملکرد آن به طریقی با نقش رسانه‌های همگانی در نظام‌های سیاسی جوامع سرمایه‌داری پیشرفته گره خورده است، آنجا که بازنمایی‌ها نقشی را بازی می‌کنند که لزوما در هیچ جای دیگری برعهده ندارند.

باتلر: بله من موافقم.

سوال: ولی در همان زمان، این بخش سرنوشت‌سازی است از این نقش که قلمرو ِ بازنمایی اغلب به طور کامل جدا از کنش سیاسی ِ موثر باقی می‌ماند. ممکن است این بحث مطرح شود که اینکه سیاست‌های بازنمایی خیلی برگشت‌پذیر هستند صریحا به این خاطر است که در حوزه‌ی بازنمایی باقی می‌ماند ـ که تنها ضمیمه‌ای است بر کسب و کارِ انتقال ارتباط جامعه به دولت، و برپاساختن نهادهای تازه، یا تغییر دادن قانون. چگونه به این مسئله پاسخ می‌دهید؟

باتلر: پیش از همه، با این تصور که رسانه‌ امری یکپارچه است مخالفت می‌کنم. رسانه نه یک‌پارچه‌ است و نه به تنهایی و همیشه برای رام کردن عمل می‌کند. رسانه بعضی وقت‌ها تولید تصاویری را منجر می‌شود که بر آن‌ها کنترل ندارد. این نوع از تاثیرات غیر قابل پیش‌بینی می‌تواند درست خارج از مرکز یک رسانه‌ی محافظ‌کار آشکار شود بدون آگاهی از اتفاقی که دارد می‌افتد. راه‌هایی برای بهره‌برداری از رسانه‌های مسلط وجود دارد. سیاست‌های بازنمایی زیبایی‌شناختی جایگاه بسیار مهمی دارند. اما این همان مبارزه برای تغییر قانون نیست، یا توسعه دادن ارتباطات نیرومند با مقامات رسمی سیاسی، یا گردآوری لابی‌های بزرگ، یا انوع چیزهایی که مثلا برای جنبش grassroots برای برانداختن محدودیت‌های آنتی‌سـدوم لازم بود.

من زمانی جزو یک گروه تئاتر چریکی بودم به نام LIPS ـ که به خاطر هیچ و پوچ متوقف شد ـ و حالا در نظر دارم به هیئت کمیسیون بین المللی حقوق بشر ِ گـی و لـزبیـن بپیوندم. هیچ چیزی نیست که مرا از انجام دادن کاری به جای کار ِ دیگری بازدارد. برای من، این هیچگاه یک انتخاب نبوده است. برخی دیگر مهارت این را دارند که در عرصه‌ی مراقبت بهداشتی کار ‌کنند ـ مثلا فعال امور ایدز باشندـ که شامل قرار گرفتن در هیئت‌های موسسات شیمیایی بزرگ می‌شود – اعمال نفوذ کردن، تلفن زدن یا در خیابان بودن. امر فوکویی‌ای در من هست که می‌گوید یک موضع وجود ندارد که به‌واسطه‌ی آن به طور موثر مبارزه کنیم. بایست مواضع زیادی باشد، مواضعی که لازم نیست با هم آشتی داده شوند.
[...]

سوال: علاقه مندیم در پایان از تو بپرسیم که آینده‌ی فمینیسم را چگونه می‌بینی؟

باتلر: کاترین مک‌کینون (Catharine MacKinnon) به عنوان سخنگوی عمومی برای فمینیسم، به طور بین المللی، بسیار نیرومند شده است، بطوریکه من فکر می‌کنم فمینیسم دارد می‌رود که آلترناتیوهای نیرومندی را برای آن‌چه که او [کاترین مک‌کینون] می‌گوید و انجام می‌دهد تولید کند – آلترناتیوهایی که می‌توانند توان روشنفکری او را تایید کنند. زیرا من فکر می‌کنم که یک عناد آنتی‌فمینیستی در برابر او وجود دارد، که باید با دقت مراقب بود تا تقویت نشود. بخصوص الگوی قربانی کردن، تاکید فزاینده بر پـورنـوگـرافی، بی‌حسی و کرختیِ فرهنگی و عام و شامل کردنِ “حقوق” – با همه‌ی اینها باید توسط موضع‌گیری‌های نیرومند فمینیستی مقابله شود.
آن‌چه که لازم است مفهومی‌ست دینامیک و پراکنده‌تر از قدرت، که برای دشواری ِ انتقال ِ فرهنگی بکار رود، همانطور که برای بازمفصل‌بندیِ “عام و شامل‌بودگی” در جهات غیر امپریالیستی. این کار دشواری است و این راهکار که در پی مراجعه به مدل‌های ساده و خنثای ستمِ ساختاری باشیم، دیگر بکار نمی‌آید. اما حتی در اینجا، در مخالفت با مفهوم مسلط از قدرت در فمینیسم، من همچنان “در” یا “از” فمینیسم هستم. و همین پارادوکسی است که باید بر روی آن کار کرد، زیرا در اینجا می‌تواند هیچ مخالفت محضی با قدرت وجود نداشته باشد، بلکه تنها یک بازسازی و دستکاری استادانه‌ از دوره‌های آن از منابع مطلقا غیر محض و ناخالص باشد.

مرتبط
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کتاب معضل جنسیتی / جودیت باتلر / ترجمه امین قضایی

.

>وقتی که شعر نمی‌توان بود، وقتی که داستان نمی‌توان چاپ کرد، وقتی که فیلم نمی‌شود ساخت، وقتی که موسیقی نمی‌توان نواخت، تنها یک کار می‌توان کرد : مبارزه . هنر را از مبارزه آغاز کنید

بهشت لای پای مادران است
و بابای برقی‌ام که نمونه‌ی کامل یک انسان است
کنسرو باز شده ای
در یخچال فریزر امرسان است :
هرگز نشه فراموش
حرف اضافه خاموش !

بر ما همیشه چیره بوده سرما
در ما همیشه چیزی نبوده جز بر ما
دیگر نمی‌رسد به جایی صدای ما
دیگر تره خرد نمی‌کند کسی برای ما

کسی به تخمش نیست که ما تخمی هستیم
حتی به گوز ِ ما بویی بلند نمی . . .
حتی به پوز ما نمی‌بندد کسی سُمی
دُم نداریم ، مردم نمی‌شویم
اگر چراغ باشی، بار الها !
ما گُم نمی‌شویم
ما ول گشته ایم بی قلاده در صحرا
در باده باد کرده ایم      کـونی گشاد کرده ایم
تقدیر ما همیشه دیر می‌رسید
گشنه رفته بود      ولی سیر می‌رسید
ما ذبح می کنیم      و هورا می‌کشیم
ما ذبح می‌شویم      و هورا می‌کشیم
ما زشت می‌شویم     و هورا می‌کشیم
در بهشت می‌شویم     و هورا می‌کشیم
ذوب می‌شویم در نور
و از این تنور
نان چون بیرون شود برشته درآید !

آنها فکر می‌کنند ما بی‌آزاریم
آنها نمی‌دانند که ما      چوپون داریم نمی‌ذاریم !
دندان آنها تیزتر است
لهجه‌ی ما غلیظ‌تر است

حالا که رفته از دست      پاچه‌مان
حالا که دست پاچه ایم در غرق ِ دریاچه‌مان
حالا که به همّت جوانان غیور وطن
در زمینه‌های اقتصادی، علمی و بخصوص در زمینه‌ی نانو تکنولوژی پیشرفت کرده ایم
حالا که به حول و قوّه‌ی الهی و به فرموده‌ی امام راحل “ما می‌توانیم”
حالا که در آمده‌ست دیگر ریق ما
حالا که بیلاخ می‌دهد جهان به ما
همه بگید یاحسین . . . .

ـ یا حسین . . . یا حسین . . . یا حسین . . .

الا یا ایها الچوپان
الا ای خسرو خوکان !
الا ای خودروی ملّی
الا یا ایها الپیکان !
ادِر کاساً و ناولها
و ما وِلها در این صحرا
و ما غرقاً در این دریا
و ما از خـایه آویزان
و ما از ابرها ریزان

کاری نمی توان کرد
جز کار کردنی را
راهی نمی شود رفت
جز راه رفتنی را
چیزی نمی توان گفت
جز چیز گفتنی را
باید قیام کرد
باید کلام ِ ختم را
ختم ِ کلام کرد.

از نو باید ترانه شد
در کوچه ها روانه شد
مُشتی نثار ماه کرد
از نو باید گناه کرد

با ارتشی که سرخ‌ تر از سرخ تر از سرخ می‌شود
تر از هر جا
تر از هر چیز تازه
تر از سرخ      تر می‌شویم
با سورتمه‌ای که در امروز سکوت ماست
از ما عبور می‌کند فردا
ما را مرور می‌کند فردا

حالا که جز مرگ نمی‌کوبد کسی کلون ِ ما
حالا که شیپور جنگ را کرده اند توی کـون ما
حالا که حافظ شیراز شیر می‌دهد به گراز
حالا که گراز به نفت و گاز می‌کند نماز
حالا که اسلام هم سکولار می‌شود
حالا که حمار ِ پوپر مشغول تفسیر بار می‌شود
حالا که این شعر تا بی‌نهایت تکرار می‌شود
همه بگید یا حسین . . .

ـ یا حسین . . . یا حسین . . . یا حسین . . .

توی اتاقمان هر روز می‌بنگیم
با دشمنی که دشنام می‌دهد      هرگز نمی‌جنگیم
ما برّه‌های تو ایم گِردت طواف می‌کنیم
شب‌ها درد ِ روز را درون ِ فـاک می‌بریم
صبح که می‌آید
ترک ِ لحاف می‌کنیم
با ارتشی که سرخ تر از سرخ تر از سرخ می‌شود
روزی حسابمان را با تو اما
صاف می‌کنیم

یک نفر یک مبارزه است
چند نفر چندین مبارزه است
هزار نفر هزاران مبارزه اند

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
برای جنبش چپ دانشجویی
خرداد ۱۳۸۷

دریافت نسخه ی آکروبات

درست هشت سال و یازده ماه و سی روزم بود که بهم تجاوز شد. گراز یک سمش را روی گردنم گذاشته بود و از کمر خم بودم. زانوهایش را می‌دیدم و زانوهایم را که خم می‌شدند و سم دیگر گراز که دور کمرم حلقه بود مرا از افتادن نگه می‌داشت. زبری پلشتی را روی باسنم حس می‌کردم. پیراهنم از سرم آویزان بود و تف سرد گراز روی کمر برهنه‌ام می‌ریخت. گل‌آلود شده بودم و منتظر بودم تا از کابوس بپرم. درد وجودم را پر کرده بود و خون تیره قطره قطره داشت می‌چکید. چیزی چسبناک وجودم را پر کرد و سردی‌اش را در خلایی نمناک حس کردم. خرناس می‌کشید و حس کردم دندان‌هایش بلندتر می‌شوند.
توی یک خانه‌ی نیمه‌ساز به خودم آمدم. جای چیزی بین پاهایم خالی بود و مایعی لزج از خودم متنفرم می‌کرد. انگار پرانتزی توی وجودم باز شده بود که باید چیزی لاش می‌گذاشتم تا آرام شود. خطوطی بین پاهایم در حرکت بودند و وقتی به سمت دستشویی می‌دویدم جا می‌ماندند سرعت می‌گرفتند تا به من برسند. بارها خودم را شستم و از آن پس بارها خودم را شستم تا وقتی که دیگر از شستن خودم دست کشیدم. آبی نبود که مرا پاک کند. زردی سرد چسبناک لای پاهایم بود و تف کش‌آمده روی کمرم.
دو سال طول کشید تا فهمیدم که می‌شود پرانتز تهی را پر کرد. دوست نداشتم به خودم دست بزنم هنوز هم بدم می‌آید. بار اول از مداد استفاده کردم چیزی که همیشه دم دستم بود. بعد فهمیدم که خودکار بهتر است زبری مختصری داشت به ویژه وقتی کلاه بیکش سرش باشد و کلاهش هم توی پرانتز جا بماند. برای بیرون آوردنش می‌رفتم دستشویی. هرگز خودم را لمس نکردم. فهمیدم که خون وقتی جاری می‌شود چسبناکی‌ام از بین می‌رود و دیگر هیچ سرمایی لای پرانتز حس نمی‌کنم. دیگر آن‌قدر ادامه می‌دادم تا خون جاری شود و حس چسبناکی سرد را ازم بگیرد.
پدرم گراز دیگری بود که باید هر شب می‌دیدمش و دایم نگران مشق‌هایم بود. سمش را که روی گردنم می‌گذاشت باز گلی می‌شدم و انگار که بخواهد خمم کند و گردنم را سفت نگه دارد ازش فرار می‌کردم. تا این که یک‌بار وقتی بالاسرم ایستاده بود شاشیدم به خودم و دیگر طرف من نیامد. مادرم هم خوک چاقی بود که پایین‌تنه نداشت. یعنی قبلن داشت ولی ساتور قصاب نصفش کرده بود. با نصفه‌ی بالایش خودش را این‌ور آن‌ور می‌کشید و روده‌هایش به زمین ساییده می‌شد و ردی از رطوبت و لکه‌های سبزی به جا می‌گذاشت که بوی عرق تن می‌دادند. لکه‌هایی که به تره‌های جویده و هضم شده می‌مانست.
روی هیچ صندلی راحت نبودم. بهتر بود اگر روی دسته‌اش می‌نشستم. هیچ وقت آرام جایی ننشستم. یاد گرفتم برای پر کردنم از چیزهای متنوع‌تری استفاده کنم قاشق و آنتن رادیو. داشتم به زبری عادت می‌کردم. چیزی از وجود من کم شده بود که هیچ خیال نداشت جای اولش برگردد. هنوز خودم را می‌شستم. آب را با فشار روی خودم می‌پاشیدم و دقیقه‌ها همین‌طور ادامه می‌دادم اما با قطع شدن جریان آب انگار دوباره جای خالی چیزی را بین پاهایم حس می‌کردم. یاد گرفتم از تکه‌های شیلنگ استفاده کنم و برای زبر کردنش سطحش را با چاقو خراشیدم. آن‌قدر ادامه می‌دادم تا خون تیره را دوباره ببینم. دلم می‌خواست تکه‌ی شیلنگ را همیشه توی خودم داشته باشم اما روی راه رفتنم اثر می‌گذاشت. گاهی تمام شب را باهاش خوابیدم.
غیر از گرازها و خوک‌ها، کفتارها هم بودند که فقط نگاهم می‌کردند. دورو و دروغگو بودند اما خوبی‌شان این بود که لمسی در کار نبود. همین که یکی ازین کفتارها باهام دست می‌داد می‌دیدمش که دندان‌هایش دراز می‌شوند موهای تنش رشد می‌کنند و گل از تمام پیکرش می‌ریزد. جلوی چشم‌های من توی یکی دو دقیقه تبدیل به خوک‌ها و گرازهای دیگری می‌شدند که یا گردنم را می‌خواستند با سم بگیرند یا تنم را با لکه‌های سبز بویناک‌شان بپوشانند.
آن روزها دایم می‌دویدم. می‌دویدم تا خطوط را جا بگذارم اما آن‌ها هم سرعت می‌گرفتند توی ران‌هایم بالا و پایین می‌رفتند و حرکت سرسام‌شان شبیه خارشی می‌شد که بی‌تاب‌ترم می‌کرد. خارشی گرم نه شبیه خارش کرمک. خارش ِ خسته‌گی و پرانتز. پرانتز لای پاهایم باعث می‌شد زمین بخورم و دایم همه‌جایم زخم بود. خونم را می‌مکیدم و دوباره می‌دویدم.
شانزده ساله بودم که از خانه فرار کردم. یا بین پانزده و شانزده. با کتک حمامم می‌کردند و جای سم‌ها روی تنم کبود و مخملی می‌شد. رفتم و رفتم تا از شهر خارج شدم. توی خانه‌باغ‌های خالی می‌خوابیدم و اغلب سردم می‌شد. میلگرد را کشف کردم که عاج داشت و خیلی سریع خون‌ام را جاری می‌کرد. گاوها را همین روزها کشف کردم. گاوها چشمانی درشت دارند و نگاهی سرد. سال‌ها با آن‌ها یا در نزدیکی‌شان زنده‌گی کرده‌ام. آب دهان‌شان همواره جاری است اما گنده‌تر از آنند که گردنم را با سم‌شان بگیرند. پیش از آن که لمس‌ام کنند می‌گریختم.
مدت‌ها توی قبرستان شهر زنده‌گی کردم. اوایل سخت بود چون دایم پر از گرازها، خوک‌ها، کفتارها و گاوهایی بود که باید از دیدشان پنهان می‌شدم. بعدها گاوهای دیگری را شناختم که همان‌جا می‌ماندند. کارشان قبرکنی بود و شستن مرده‌ها و گاهی هم خواندن چیزهایی سوزناک بر سر بستری که مرده توش خفته بود. مرده را که تازه چال می‌کردند یکی از گاوها باهاش حرف می‌زد. اسمت چیست؟ آهای مرده! می‌شنوی؟ خدای تو خدای قادر یکتاست. شب که آمدند سراغت از چیزی نترس. اسم خدایت را بگو. روزها کمک‌شان کردم قبر بکنند. چون هر روز جانوران می‌مردند کار کندن همیشه بود. من اما دایم یک قبر از مرده‌ها جلوتر بودم تا شب‌ها توش بخوابم. پیش گاوها نمی‌توانستم بخوابم. زیاد بودند و گریختن از چنگ‌شان به نظرم سخت می‌آمد.
گاوها به من یک پتو دادند که چیز خوبی بود اما گاهی خیس می‌شد و خیلی بد می‌شد. وقتی خیس بود انگار که توش شاشیده باشم نمی‌توانستم باهاش بخوابم. سردم می‌شد. یک بار هم توی یک قبر ماری پایم را نیش زد که جاش درد گرفت و قرمز شد. بعد یک خط قرمز از پام آمد بالا و نزدیکای کمرم محو شد. ماره مرد. اما من چیزیم نشد. مار اگرچه نیش می‌زد از بقیه بهتر بود.
همین روزها تکه‌ای سیم خاردار پیدا کردم که جای میلگرد و جای تمام چیزهای دیگر را گرفت. با یک حرکت خون ازم راه می‌افتاد و پرانتز خیلی زود پر می‌شد. فهمیدم که جانوران مرده هم زنده‌اند و در جهانی دیگر شاهد کارهای ما هستند. شنیدم که شب‌ها حرف می‌زدند. اول فقط گوش می‌کردم اما بعدها ازشان می‌پرسیدم که وقتی زنده بودند خوک بودند یا گراز یا کفتار یا گاو. فهمیدم که جانوران مرده از زنده‌ها بهترند چون دیگر نمی‌خواهند نگاهم کنند یا لمس‌ام کنند. برای ماری که نیشم زده بود قبری کندم و خاکش کردم. باهاش حرف می‌زدم اما جواب نمی‌داد.
گاوهای قبرکن و مرده‌شو خیلی زود پیر شده بودند. اما من هنوز شانزده ساله بودم یا بین پانزده و شانزده. دیگر نمی‌دویدم و دیگر خودم را نمی‌شستم. دیگر مشق نمی‌نوشتم و توی خودم نمی‌شاشیدم. توی قبر کسی مرا نمی‌دید و تا صبح می‌توانستم با سیم خاردار بخوابم.
جانوران مرده یک‌هو زیاد شدند و گاهی مجبور بودم شب‌ها هم قبر بکنم تا یکی برای خودم باقی بماند. گاوها خوشحال بودند و بیشتر می‌خوردند به من هم بیشتر می‌دادند. گاهی صدای بمباران می‌‌آمد و گاوها می‌گفتند اینجا تنها جای امن شهر است.
مرده‌ها دیگر آش و لاش می‌آمدند و گاه گاوها نمی‌توانستند آن‌ها را بشورند. آدم‌هایی که با هر جانور مرده می‌آمد کم و کمتر می‌شد اگرچه قبرستان شلوغ‌تر از همیشه بود. گاهی کسی با مرده‌هه نبود و گاوها خودشان چالش می‌کردند. این‌جور وقت‌ها با مرده‌ دیگر حرف نمی‌زدند چیز سوزناکی براش نمی‌خواندند و زود سر و تهش را هم می‌آوردند.
یواش یواش غذایمان کمتر شد. آن روزها زیاد گشنه می‌ماندم. گاهی گاوها هیچی بهم نمی‌دادند و مجبور می‌شدم بروم سر آشغال‌ها. دیگر کسی حلوا نمی‌پخت. جانوران مرده‌ بیشتر از جانوران زنده شده بودند و دیگر نگاه کفتارها کمتر به من می‌افتاد.
یک روز که کلی قبر کنده بودیم و داشتیم باز می‌کندیم خوکی را دیدم که شباهت با مادرم می‌برد. انگار کلی پیر شده بود اما از روش زمین کشیدن روده‌هایش فهمیدم خودش است. بالاسر قبری داشت چیزی را می‌جوید و گرازها و خوک‌های دیگری سم تو سوراخ‌های دماغش می‌کردند. گرازها دُم‌شان را هوا کرده بودند و خوک‌ها گوش‌‌های افتاده‌شان تیز شده بود. گراز پدر همراهش نبود گفتم شاید گراز پدر به جهان دیگر رفته و دیگر نمی‌تواند گردن مرا بگیرد. دیگر موقع مشق نوشتن نمی‌تواند بالاسرم بایستد. دیگر شورت‌های خونی مرا نمی‌بیند. نرفتم سر قبرش هیچ‌وقت. جایش را حفظ کرده بودم تا ازش دوری کنم. نمی‌خواستم باهاش حرف بزنم.
گاهی خوک جوانی می‌مرد و گاوها می‌رفتند تا موقع شستن تماشایش کنند. من نرفتم چون موقع تماشا راحت می‌شد گردنم را از پشت گرفت.
همین روزها یک کامیون آمد که توش کلی گراز و کفتار بود. گرازها به زور گرفتندم و سوار کامیونم کردند. آن‌ها سیم‌خاردارم را ازم گرفتند. هرچی خواستم فرار کنم نشد. هرچی گریه کردم که سیم‌خاردارم را بهم بدهند فایده نداشت. آن‌ها مرا با کلی گراز و کفتار دیگر که همه شانزده ساله بودند به یک پادگان بردند. بهم لباس و کلی چیز دیگر دادند. ریش و موهایم را تراشیدند و من دیدم که گاهی موهایم سفید شده است. بهشان گفتم من شانزده سال دارم یا بین پانزده و شانزده. به زور حمامم کردند اما لباس‌ها را خودم پوشیدم و به زور وادارم کردند تا دوباره رو صندلی بنشینم و مشق بنویسم. جای سم گرازها همه‌جای تنم کبود و مخملی شده بود. این روزها پرانتز را با دسته‌ی فرچه و چیزهای نرم دیگری پر می‌کردم و خون ازم کمتر می‌رفت. جایی نبود که گراز و کفتاری نباشد. خطوط دوباره برگشته بودند توی ران‌هایم حرکت می‌کردند و امانم را می‌بریدند. شب‌ها داد می‌زدم و گریه می‌کردم. هرچه می‌گفتم باید پیش گاوها باشم نه گرازها و کفتارها فقط خرناس می‌کشیدند و کتکم می‌زدند.
دیگر گرسنه نبودم و سردم نمی‌شد. دیگر مجبور نبودم خودم را بشورم فقط همان بار اول زوری بود. وقتی بهم اسلحه دادند از لوله‌اش خوشم آمد اما ازم گرفتندش. روزها می‌دادند و شب‌ها می‌گرفتند. تا روزی که دیگر نگرفتند و شبش من لوله‌ی اسلحه را توی پرانتز گذاشتم و خوابیدم.
رفتیم تیراندازی. بویش بد بود. دیگر همیشه اسلحه داشتم. سرنیزه را هم گاهی برای تنوع امتحان می‌کردم. پرم نمی‌کرد اما خوب خون می‌آمد. یک روز صندلی و مشق تمام شد. سوارکامیون‌مان کردند و کلی راه بردند تا توی یک صحرا که پر از سنگر بود. سنگر شبیه قبر بزرگ بود. همه‌ جا پر از گه و زردی چسبناک بود. پتو داشتم. روزها می‌توانستم تو شلوغی گرازها و کفتارها گم و گور شوم. اما شب‌ها نمی‌گذاشتند بیرون از سنگر بخوابم. این‌جا هم گرازها و کفتارها می‌مردند و آش و لاش می‌شدند. یک روز اتفاق خیلی خوبی افتاد. فهمیدم که این‌جا دور و برم پر از سیم‌خاردار است. یک تکه برای خودم بریدم و دوباره جای خالی چسبناک سردم آرام شد.
یک شب گراز‌ها یهو همه‌ با هم خرناس کشیدند. از خواب پریدم. دوره‌ام کردند تا فرار نکنم. یکیش پتو را ازم گرفت و دو تاش سفت نگهم داشتند. شاشیدم به خودم. کتکم زدند. شلوارم را پایین کشیدند و سیم‌خاردار را دیدند. همه روی تنم تف کردند و بدون شلوار از سنگر بیرونم انداختند. زردی چسبناک و تف سرد دوباره برگشتند خطوط دوباره به لرزش افتادند پرانتز خالی‌تر از همیشه بود. نوک اسلحه را روی پرانتز گذاشتم و شلیک کردم.
برگشتم پیش گاوها. هنوز هم قبر می‌کنم. دیگر کمتر جانوری می‌میرد. لوله‌ای که جای پرانتز گذاشته‌اند نمی‌خارد. دیگر پرانتزی هم وجود ندارد. اما نمی‌توانم بنشینم. گراز سفیدی می‌گفت خدا ترا برگرداند اما وقتی این را گفت دندان‌هایش زرد شد و کش آمد. یاد گرفتم با مرده‌ها از خدا حرف بزنم بهشان بگویم او پرانتز چسبناک سرد را ازم گرفت. اما قبر گراز پدر را هنوز یادم هست که دور و برش نروم.

ترجمه : امین قضایی

دریافت نسخه ی آکروبات

من و خودِ او

آنچه دلمشغولی من نیست ! اول از همه ، علت خیر است . بعد علت ِ خدا ، علت بشریت ، حقیقت ، آزادی ، انسانیت ، عدالت ؛ به علاوه علت مردم من ، شاه من ، سرزمین پدری‌ام ، در نهایت حتی علت ذهن و هزار و یک علت دیگر . علت یگانه‌ی من هرگز نمی تواند دلمشغولی من باشد. “شرم بر اگوئیستی که به تنهایی خود می اندیشد.”
پس بگذارید ببینیم که آنها چگونه به مسائل و مشغله های خود می پردازند. این دلمشغولی‌ها برای این است که ما روی آنها کار کنیم و بدانها علاقه مند شویم
شما اطلاعات بسیار ژرفی درباره‌ی خدا دارید که باز گویید و هزاران سال است که بر ژرفای الوهیت تفحص و به اندرون آن نظر دوخته شده است. پس بی شک می توانید به ما بگویید که خدا خود چگونه مترقب علت خویش است ، علتی که ما باید در خدمت آن باشیم. و اعمال خداوند را هم مخفی نمی کنید. حال علت او چیست ؟ آیا او همان طور که از ما خواسته شده ، علتی بیگانه از خویش ساخته است( یعنی علت حقیقت یا عشق را) ؟ شاید از این کج فهمی به حیرت افتید و به ما اندرز دهید که علت خدا براستی علت ِ حقیقت و عشق است اما این علت را نباید بیگانه از خود دانست چرا که خدا عین ِ حقیقت و عشق است ؛ شما از این فرض که خدا مانند ما کرمهای حقیر محتاج علتی بیگانه از خویشتن است ، به حیرت می افتید. “اگر خدا عین حقیقت نمی‌بود آیا می بایست عهده دار علت ِ حقیقت شود؟” او تنها مترقب علت خویش است ، اما به این خاطرکه او همه چیز است و بنابراین همه چیز علت اوست. اما ما همه چیز نیستیم پس علت ما هم خرد و حقیر است ؛ پس ما باید به علتی والاتر خدمت کنیم. – حال روشن است که خداوند تنها مترقب ِ آنچیزی است که از آن ِ اوست ، خود را تنها دلمشغول ِ خود می دارد، تنها به خود می اندیشد ، و تنها خویشتن را پیش چشم خود دارد ، وای بر هر آنچه که خوشایند او نباشد. او در خدمت هیچ موجود والاتری نیست و تنها خویشتن را ارضا می کند. علت او، یک علت کاملا اگوئیستی است.
در مورد نوع بشر چی ؟ کدام علت را برای خود برگزینیم؟ آیا علت او متعلق به دیگری است و آیا بشریت به علت والاتری خدمت می کند؟ نه . نوع بشر تنها به خود خدمت می کند. نوع بشر تنها منافع خود بشریت را فزونی می بخشد. نوع بشر علت خویش است. جهت پیشرفت نوع بشر ، ملت ها و فردیت هایی بوجود می آیند که در خدمت نوع بشر فرسوده می شوند و هنگامی که نیازمندی نوع بشر را برآورده ساختند با انداختن آنها به زباله دان تاریخ از آنها قدردانی می شود. آیا این علت نوع بشر نیست ؟ یک علت کاملا اگوئیستی؟
من نیاز به هیچ چیزی ندارم که بتواند ما را به خدمت علت ِ خود فراخواند و تنها دلمشغول خویشتن باشد و نه دلمشغول ما ، تنها با نیکی خویشتن و نه خیر ما. بقیه را هم خودتان نگاه کنید. آیا حقیقت ، عدالت ، میل چیزی است که ما بدان شوق یافته و خدمت کنیم؟
همه‌ی آنها وقتی پیمان بندگی شورمند افراد را دریافت می کنند ستایش برانگیز می شوند. به این ملت که با وطن پرستان ایثارگر از آن دفاع می شود نظر افکنید. وطن پرستان در جنگ به خون می غلتند و یا گرسنه و محتاج می شوند ، اما ملت چه اهمیتی به آن می دهد؟ “ملت ” از کود اجساد آنها شکوفا می شود. افراد برای “علت بزرگ ِ ملت ” مرده اند و ملت هم کلماتی در قدردانی از آنها بیان می کند و از آن سود می برد. من این را نوع سودآور اگوئیسم می خوانم.
اما به پادشاهی نگاه کنید که از روی محبت به مردم خویش توجه نشان می دهد.آیا او از خودگذشته نیست و هر ساعت خود را فدای مردمش نمی کند؟ آه . بله “مردمش” . تنها کافی است سعی کنید خود را نه متعلق به او بلکه متعلق به خودتان نشان دهید و از اگوئیسم او سربرتابید آنوقت خواهید دید که چطور سر از زندان درمی آورید. پادشاه علت خویش را جز خودش قرار نمی دهد. او خود همه چیز است. او برای خود تنها فرد است و کسی را که نخواهد یکی از رعایای او باشد، تحمل نمی کند.
از این مثال های واضح که اگوئیسم را در بهترین حالت نشان می دهد چه می آموزید؟ من به سهم خودم درسی از آن می گیرم و پیشنهاد می کنم در عوض اینکه با از خودگذشتگی به این اگوئیست های بزرگ خدمت کنیم، خودمان یک اگوئیست باشیم.
خدا و نوع بشر خود را دلمشغول هیچ چیز نمی کنند و به هیچ چیز جز خودشان اهمیت نمی دهند. پس بگذارید من هم خود را دلمشغول خویش سازم ، کسی که به اندازه‌ی خدا هیچ چیزی از دیگران نیست ، همه چیز من خودم هست ، من تنها چیزی است که هستم.
همانطور که می دانید ، اگر خدا و نوع بشر ماهیت کافی برای اینکه همه چیز خودشان باشند را در اختیار دارند پس من هم احساس فقدان کمتری از آنها دارم و هیچ شکایتی ندارم که از” پوچی” خود ساخته شوم. من یک هیچ به معنای پوچی نیستم بلکه یک هیچ خلاق هستم ، آن نوع “هیچی” که من به عنوان موجودی خلاق همه چیز را از آن خلق می کنم.
پس با کنار نهادن هر دلمشغولی که دلمشغولی من نباشد! شاید فکر کنید حداقل علت خیر دلمشغولی من باشد؟ چه چیزی خیر است و چه چیزی شر؟ چون من خود مسئله و دلمشغله‌ی خود هستم ، پس من نه خوبم و نه بد. هیچکدام برای من معنایی ندارند.
اولوهیت دلمشغولی خداست و انسان دلمشولی بشریت. دلمشغولی من نه خداست و نه نوع انسان ، نه خیر نه شر ، عدالت ، آزادی و غیره بلکه دلمشغولی من تنها چیزی است که مال من باشد. و این یک چیز کلی و متعلق به همه نیست بلکه امری یکتا و یگانه است همانطور که من یکتا و یگانه ام. برای من هیچ چیز از خودم بیشتر نیست!

فویرباخ می گوید : انسان برای انسان موجودی متعالی است.
برونو بائر می گوید : انسان به تازگی کشف شده است.
بیایید نگاهی دقیقتر به این موجود متعالی و این کشف جدید بیاندازیم

۱
حیات انسانی

از لحظه ای که انسان به دریچه روشنایی جهان پا می گذارد، در جستجوی کشف خویشتن و دور نگاه داشتن خود از آشفتگی است در این آشفتگی وی با هر چیز دیگری دستخوش آمیختگی‌های گونه گون می شود.
اما هرچه که در تماس با کودک قرار بگیرد از خود در مقابل حملات کودک دفاع کرده و بر حضور خود پافشاری می کند.
برهمین اساس ، از آنجایی که هرچیزی در هنگام برخورد با چیزهای دیگر از خود دفاع می کند ، پس ستیز ِ موجودات “خودخواه” اجتناب ناپذیر است.
پیروزی یا شکست : تقدیر ِ مبارزه بین این دو گزینه در نوسان است. فرد پیروز حاکم می شود و فرد مغلوب مطیع. اولی برتری و حق برتری را اعمال می کند و دومی در ترس و احترام حاصل از وظایف یک فرد مطیع فرو می رود.
اما هر دو دشمن یکدیگر باقی می مانند و همیشه مترصد فرصت اند: آنها به دنبال ضعف یکدیگر هستند – کودکان منتظر ضعف والدین خود و والدین منتظر ضعف کودکانشان ( ترس آنها). یا ترکه انسان را شکست می دهد یا انسان بر ترکه فائق می آید.
در دوران کودکی ، رهایی به این شکل در می آید که زیر یا پشت ِ چیزها را دریابیم . بنابراین ما نقطه ضعف هرکسی را زیر نظر می گیریم و به خوبی معلوم شده که کودکان برای این کار غریزه مسلم دارند. پس دوست داریم که اشیا را خرد کنیم ، مانند گشتن ِ گوشه های پنهان ، فضولی نسبت به آنچه که مخفی شده و تلاش برای وررفتن با همه چیز. وقتی یکبار به پشت و ماورای اشیا دست یابیم ، می فهمیم که ایمن هستیم و وقتی به این واقعیت برسیم که اشیایی مثل یک ترکه یا چوب در مقابل لجاجت ما ضعیف است پس دیگر از آن نمی ترسیم ، دیگر بزرگ شده ایم.
در پس ترکه ، و قوی تر از آن ، شهامت و لجاجت ما قرار می گیرد. با این ترتیب ماورای هرچه که برای ما مرموز و پوشیده بود را بدست می آوریم. قدرت مرموز و وحشتناک ترکه ، نگاه عبوس پدر و غیره را. با درک ماورای همه چیز ما به آسودگی خیال می رسیم ، به عدم نگرانی ، نترسی ، توان مخالفت ورزیدن ، تمایل قدرت مان ، سرسختی ما.
مانند پیشتر که ترس و احترام ما را فراگرفته بود دیگر خجولانه پا پس نمی‌کشیم و شهامت بدست می‌آوریم. با فرارفتن از هرچیزی ، ما شهامت و برتری خود را می یابیم. فراتر از فرمان تند والدین و مقام‌های قدرت انتخاب دلیرانه‌ و زیرکی پیروزمندانه ی ما قرار می‌گیرد. و هر چه بیشتر وجود خویش را احساس کنیم ، آنچه که پیشتر سرسخت به نظر می رسید خرد و حقیرتر جلوه می کند و این فریب‌کاری ، زیرکی ، شهامت و لجاجت ما چیست؟ هیچ چیز جز ذهن ! (یا روح )
زمان قابل ملاحظه ای از زندگی خود را در جنگی به سر می بریم که بعدها خسته کننده می شود. جنگ برعلیه عقل. بهترین دوره‌ی کودکی ما بدون ضرورت ِ برخورداری از عقل سپری می شود. هیچ اهمیتی به آن نمی دهیم ، هیچ دخالتی نمی کنیم و هیچ خردی را نمی پذیریم. با هیچ اعتقادی به چیزی متقاعد نمی شویم. گوش شنوایی نسبت به استدلال‌های خیر ، اصول و غیره نداریم. به عبارت دیگر مقاومت در مقابل نوازش و یا تنبیه برای ما سخت تر است.
این مبارزه سخت ِ میان زندگی و مرگ با وجود ِ عقل وارد مرحله ی جدیدی می شود. در دوران کودکی بدون اینکه مغز خودمان را خسته کنیم ، جست و خیز می کنیم.
ذهن نام ِ اولین اکتشاف شخصی است ، اولین خداسازی از خدا ، از اشباح مرموز و قدرتهای مافوق. “احساس تازگی جوانی ما ، این احساس از خویشتن ، اکنون تسلیم نیستی می شود ، جهان تقبیح می شود چرا که ورای آن قرار داریم ، ما ذهن هستیم.”
حال برای اولین بار می بینیم که تاکنون به جهان خردمندانه نگاه نکرده ایم بلکه فقط با حیرت بدان نظر دوخته بودیم. ما در آغاز قدرت خود را بر” نیروهای طبیعی” اعمال می کنیم. ما به والدین خود به عنوان یک قدرت طبیعی تمکین می کند اما بعد می گوییم: پدر و مادر را باید به کنار نهاد ، تمامی قدرتهای طبیعی را باید از بین رفته به حساب آورد. آنها شکست خورده هستند. نزد عقلانیت و انسان خردمند ، هیچ خانواده ای به عنوان یک قدرت طبیعی وجود ندارد. جدا شدن از برادران ، والدین و غیره نمود این عقلانیت است. اگر اینها (والدین ) از نو به عنوان موجوداتی عقلانی متولد می شدند دیگر به شکل قبلی خود نبودند.
و نه تنها والدین بلکه جوان بر ” کل انسانها” نیز غلبه می یابد. آنها دیگر مزاحم او و مورد اعتنای او نیستند چون جوان ما اکنون به خود می گوید : انسان باید به جای انسان از خدا اطاعت کند.
از این نقطه نگاه والا هرچیز زمینی و دنیوی دور و تحقیر آمیز است چرا که این نقطه نگاه آسمانی و روحانی است.
اکنون رفتار جوان به کل برعکس می شود، جوان موقعیتی خردمندانه به خود می گیرد در حالیکه کودک هنوز خودش را به عنوان یک ذهن احساس نمی کند و با یک آموزش خالی الذهن بزرگ می شود. جوان برخلاف کودک سعی نمی کند چیزها را بدست آورد(مثلا سرش را در داده های تاریخی فرو کند) بلکه می خواهد اندیشه های نهفته در اندرون چیزها را بدست آورد و مثلا روح تاریخ را. به عبارت دیگر کودک بی شک ارتباطات را درک می کند ، اما درکی از ایده ها و روح ، ندارد بنابراین هرچه که بتواند یاد بگیرد را بدون داشتن یک امرپیشینی و جستجوی ایده ها کنار هم می چیند.
همانطور که در دوران کودکی بایست بر مقاومت قوانین جهان غلبه کرد ، اکنون در دوران جوانی نیز هرچه که وی فرض می کند با مخالفت ذهنی و خرد و خودآگاهی خود جوان روبرو می شود. وجدان ما را ندا می دهد ” این نامقعول است ، غیرمسیحی است ، فاقد عِرق ملی است ” و ما را از آنها می ترساند. نه از انتقام اومنیدس ، نه از خشم پوزیدئون ، نه از خدایی که آنچه را پنهان است می بیند ، از هیچ کدام نباید ترسید به جز از وجدان.
اکنون ما از افکار خود پیروی و دستورات آنرا دنبال می کنیم همانطور که پیشتر از والدین و دیگر انسانها تبعیت می کردیم. در این مرحله ، مسیر عمل ما با افکار ما تعیین می شود.( ایده ها ، مفاهیم ، ایمان) همانطور که در دوران کودکی با دستور پدر و مادر تعیین می شد.
وقتی هم که بچه بودیم فکر می کردیم اما این افکار ما “عاری از تجسم” ، انتزاعی ، مطلق ، ( نیستی الا اندیشه)، بهشتی در خود ، جهان محض اندیشه و افکاری منطقی نبودند.
برعکس افکار دوران کودکی ما ، تنها افکاری بود که ما درباره ی چیزها داشتیم. ما در مورد چیزها اینطور یا آنطور فکر می کردیم. پس ممکن بود که در دوران کودکی هم فکر می کردیم “خدا جهانی را که می بینیم آفریده است” اما بر اعماق الوهیت تامل نمی کردیم. ( جستجو نمی کردیم). ممکن بود که “درباره ی حقیقت موضوعی” بیاندیشیم اما به خود “حقیقت ” فکر نمی کردیم و ایندو را در یک جمله مثل “خدا حقیقت است” یکسان نمی کردیم . اعماق الوهیت که حقیقت است لمس نشده بود. فیلاتوس( حاکم رومی که حکم مصلوب شدن مسیح را صادر کرد و از مسیح پرسش معروف حقیقت چیست؟ را پرسید- م) با چنین مسائل فلسفی کاملا منطقی مانند “حقیقت چیست” ، در اندیشه متوقف نمی شود اگرچه جوان هم بر تحقیق در باب یک مورد مشخص تردید نمی کند “در یک چیز چه حقیقتی وجود دارد” آیا یک چیز خاص حقیقت دارد یا خیر؟
هر اندیشه محدود به یک چیز ،” نیستی الا اندیشه”، یعنی اندیشه ی مطلق نیست.
درک اندیشه محض ، یا بخشی از آن ، لذت ِ جوان است و همه این اشکال نور در جهان اندیشه ، مانند حقیقت ، آزادی ، انسانیت و غیره روح انسان جوان را روشن و ملهم می سازد.
اما وقتی روح به مثابه ی شی ذاتی شناخته شود هنوز هم این تفاوت وجود دارد که آیا روح فقیر است یا غنی؟ و بنابراین فرد در پی آن می شود که روح خود را غنی سازد. روح می خواهد آنچنان گسترده شود که امپراتوری خود را بنیان نهد. امپراتوری که به این جهان تعلق ندارد بلکه این جهان تنها فاتح شده است.بنابراین فرد می خواهد برای خود همه چیز شود. اگرچه من روح هستم اما هنوز روحی کامل نیستم و اول باید به دنبال روحی کامل بگردم.
اما با اینکه من ، که خود را همچون روح یافته ام ، بار دیگر خود را از دست می دهم چرا که در پیشگاه روح کامل که به من تعلق ندارد سر خم می کنم و احساس پوچی دست می دهم.
یقین بدانید که روح برای هر چیز نقطه ی ذاتی است ، اما آیا هر روحی روح برحق است؟ روح حقیقی و صحیح ایده آل ِ روح است یعنی “روح مقدس”. این روح من و تو نیست بلکه یک روح متعالی و ایده آل است ، این روح همان خداست . خدا روح است و این پدر متعالی “در بهشت روح را به آنانی می دهد که نزد او استغاثه کنند”.
انسان بالغ از جوان با این واقعیت متمایز می شود که او جهان را همانطور که هست می پذیرد ، در عوض اینکه آنرا معیوب و ناقص تصور کرده تا آنرا بهبهود بخشد و آنرا به شکل ایده آل خود در آورد؛ در انسان بالغ این دیدگاه بوجود می آید که فرد باید با جهان مطابق منافعش رفتار کند و نه مطابق با ایده آل هایش.
هنگامی که انسان خود را به مثابه ی روح بازشناسد و تمامی ارزشهای وجودی خود را در روح احساس نماید.( جوان آسان می تواند زندگی خود و زندگی جسمانی خود را فدای یک هیچ ، فدای جایگاه احمقانه ی افتخار کند.) تنها اندیشه دارایی او خواهد بود ، ایده هایی که امیدوار است اگر روزی فضایی برای عمل کردن یافت آنها را تحقق بخشد ؛ بنابراین انسان در این مدت جوانی ، تنها ایده آل دارد ، ایده ها و افکاری غیرقابل اجرا.
تا این هنگام انسان هنوز عاشق زندگی جسمانی نشده و لذت انسانی را با گوشت و خون را احساس نکرده است ، تا این موقع هنوز منفعت اگوئیستی و شخصی نداشته ، نه فقط منفعت روح بلکه کل ارضای ما ، یک منفعت خودخواهانه. کافی است یک انسان میانسال را با یک جوان مقایسه کنید . آیا او نسبت به جوان ، سخت تر ، کمتر بخشنده ، خودخواه تر و از این رو بدتر نیست؟ شما می گویید نه او فقط جاافتاده تر شده است یا می شود گفت عمل گرا تر شده است. اما نکته اصلی این است که او نسبت به جوان مرکزیت بیشتری برای خود قائل است در حالیکه جوان شیفته چیزهایی دیگر مانند خدا و پدر است.
بنابراین انسان بالغ به کشف دوباره ی خود نائل می شود. جوان روح خود را کشف می کند اما دوباره خویشتن را در روح کلی ،روح مقدس و نوع بشر و خلاصه در همه ی ایده آل ها از دست می دهد. انسان در مرحله بزرگسالی خود را روحی متجسم می یابد.
کودک تنها علایقی غیرخردمندانه دارند( علایقی عاری از تفکر یا ایده ) جوان ها تنها افرادی خردورز اند . انسان بالغ علایقی اگوئیستی ، شخصی و جسمانی دارد.
اگر کودک ابژه ای نداشته باشد که خودش را با آن سرگرم کند، احساس بی حوصلگی به او دست می دهد ، چون هنوز نمی داند چطور خود دلمشغول خویشتن سازد. جوان برعکس ابژه ها را کنار می گذارد چون از نظر او افکار بیرون از ابژه ها ناشی می شوند ، او خود را با افکار ، رویاهایش سرگرم می کند یعنی خود را با ذهنیتش مشغول می کند ، “ذهن خود را مشغول می کند”
جوان هر چیزی را که خردورزانه نباشد تحت نام “تاثیرات خارجی” تحقیر می کند. با این همه اگر او سرگرم ی جزئی ترین تاثیرات خارجی باشد به این خاطر است که ذهنیت را در آنها کشف می کند و این چیزها برای او نماد هستند.
وقتی من خود را ورای چیزها و به عنوان یک ذهنیت می یابم ، بعدا خودم را هم ورای افکارم می یابم یعنی به عنوان مالک و خالق این افکار. تا این زمان افکار روحانی در مغز من رشد می کردند و مانند قدرتی وحشتناک دور سر من می چرخند و به من تشنج می دهند. این افکار اگر هم جسمانی باشند چیزی جز روح ، خدا ، امپراتور ، پاپ و سرزمین پدری نیستند. اگر من جسمانیت اینها را نابود کنم در ذهن خود فراتر می روم و می گویم : “تنها من جسمانی هستم” . پس اکنون جهان را همانطور که برای من هست ، قبول می کنم ، به عنوان چیزی مال من ، به عنوان مالکیت من. من همه چیز را به خودم ارجاع می دهم.
اگر به عنوان روح جهان را به اعماق حقیرآمیز خود پس می راندم اکنون به عنوان مالک ارواح و ایده ها را به خاطر پوچی شان پس می رانم. آنها دیگر قدرتی فراتر از من ندارند همانطور که هیچ قدرت دنیوی ، قدرتی بیشتر از روح ندارد.
کودک واقع گراست و با قبول اشیای این جهان ، رفته رفته موفق می شود ورای این اشیا را هم بدست آورد. جوان ایده آلیست است و از افکار تاثیر می پذیرد و او نیز به این کار ادامه می دهد تا به یک انسان پخته تبدیل شود ، انسانی اگوئیستی که مطابق لذات قلبی خود با ایده ها و افکار سر و کار دارد و منافع جسمانی خود را فراتر از هر چیز دیگری میداند. نهایتا پیرمرد؟ وقتی پیر شدم در مورد آن هم صحبت خواهم کرد.