ترجمه : محمد مهدی نجفی

دریافت نسخه آکروبات

مصاحبه توسط Peter Osborne و Lynne Segal ، لندن، ۱۹۹۳

سوال: مایلیم با این پرسش شروع کنیم که تو کارهایت را در عرصه‌ی متنوع مطالعات جنـسیتی در چه جایگاهی قرار می‌دهی. بیشتر مردم نوشته‌های اخیرت را با آن‌چه به عنوان “تئوری کویـیر” شناخته شده است در پیوند می‌دانند. اما ظهور مطالعات گـی و لـزبیـن، به عنوان یک پدیده‌ی انضباطی مجزّا، رابطه‌ی بعضی از این کارها را با فمینیسم به مشکل انداخته است. آیا خودت را اصولا بیشتر به عنوان یک فمینیست می‌بینی یا یک نظریه‌پرداز کـویـیر، یا اینکه از انتخاب میان این‌دو سر باز می‌زنی؟

باتلر: باید بگویم بیشتر یک نظریه‌پرداز فمینیست هستم قبل از این‌که یک نظریه‌پرداز کـوییـر یا تئوریسین گـی و لـزبیـن باشم. تعهدات من به فمینیسم شاید تعهدات ابتدایی من هستند. “معضل جنسیتی” (Gender Trouble) انتقادی بود از ناهم‌جنس‌خواهی اجباری در درون فمینیسم، و این فمینیست‌ها بودند که مخاطبین مورد نظرم را تشکیل می دادند. در آن زمان که من این متن را نوشتم، هیچ مطالعاتی در مورد گـی و لـزبیـن, آنگونه که من آن را می فهمیدم, وجود نداشت. وقتی که کتاب بیرون آمد، دومین کنفرانس سالانه‌ی مطالعات گـی و لـزبیـن در امریکا در حال برگزاری بود، و آن راهی را دنبال کرد که هرگز نمی‌توانستم پیش‌بینی کنم. یادم می آید در یک شب نشینی، کنار کسی نشسته بودم و او گفت که مشغول کار روی تئوری کـویـیر است. من گفتم: تئوری کـویـیر چی هست؟ او به من طوری نگاه کرد که انگار من دیوانه ام، زیرا او ظاهرا فکر می‌کرد که من قسمتی از همین چیزی هستم که تئوری کـویـیر نامیده می شود. اما تمام چیزی که من می دانستم این بود که ترزا لورتز (Teresa de Lauretis) مقاله‌ای در روزنامه‌ی Differences منتشر کرده بود – با نام “تئوری کـویـیر”. فکر می کنم این [تئوری کوییر] چیزی است که ساخته و پرداخته ی ذهن اوست. وگرنه مطمئنا هرگز به فکر من خطور نکرده بود که بخشی از نظریه‌ی کـویـیر باشم.
من در این مسئله مشکلاتی دارم، زیرا فکر می‌کنم قدری آنتی‌فمینیسم در تئوری کـویـیر وجود دارد. گذشته از این، تا حدی‌که بعضی از مردم در نظریه‌ی کـویـیر دعوی این را دارند که تحلیل تمایل جنـسی (سـکـسوالیته) اساسا می‌تواند از تحلیل جنـسیت جدا باشد، من با آن‌ها بسیار مخالفم. گـی و لـزبیـن ریدر جدید که راتلج (Routledge) اخیرا منتشر کرده است با مجموعه مقاله‌هایی آغاز می شود که این دعوی را شکل می دهند. من فکر می‌کنم که این جداسازی اشتباهی بزرگ است. کارهای Catharine MacKinnon چنان رابطه‌ی علّی تقلیل‌دهنده‌ای را بین تمایل جنـسی و جنـسیت ایجاد می‌کند که باعث می شود او از گونه ای افراطی از فمینیسم طرفداری کند که باید با آن مبارزه ‌کرد. اما به نظرم می رسد که مبارزه با آن از طریق نظریه‌ی کـویـیری که خودش را تماما از فمینیسم جدا می‌کند یک اشتباه سنگین است.

سوال: آیا می توانید چیزهایی بیشتری در مورد تمایز میان روابط جنـسی و جنـسیت بگویید؟ آیا آن را رد می‌کنید یا فقط تاویل بخصوصی از آن را رد می‌کنید؟ به نظر می‌رسد اخیرا موضع شما در مورد آن تغییر کرده است.

باتلر: یکی از تاویل‌هایی که از کتاب معضل جنـسیتی ساخته شده است این است که هیچ رایطه‌ی جنـسی وجود ندارد، تنها جنـسیت وجود دارد، و جنـسیت اجراگرانه (performative) است. سپس عده‌ای تعبیر خود را این گونه ادامه دادند که اگر جنـسیت اجراگرانه است پس باید بنیادا آزاد باشد. و به نطر خیلی‌ها این گونه آمد که مادیّت بدن در این جا تهی‌شده یا چشم‌پوشیده‌شده یا خنثی‌شده است – و حتا ردشده. ( این‌جا خوانشی سمپتوماتیک از این امر به عنوان تن‌هراسی (somatophobia) وجود دارد. این جالب است که از یک متن برداشت آسیب شناسانه کنیم). همچنین آن‌چه که برای من در نوشتن کتاب Bodies that Matter اهمیت پیدا کرد بازگشت به مقوله‌ی سـکـس، و مسئله‌ی مادیت، و این پرسش بود که سـکـس چگونه می تواند خودش به عنوان یک هنجار استنباط شود. اکنون، من این که سـکـس یک هنجار است را این‌طور تعبیر می‌کنم که پیش‌فرضی از روانکاوی لکانی است. اما نمی‌خواستم در قلمرو لکانی محصور بمانم. می‌خواستم دریابم که چگونه یک هنجار عملا بدنی را مادی می‌کند، چگونه می‌توانیم مادیت بدنی را بفهمیم که به همراه یک هنجار نه تنها منصوب, بلکه به معنایی توسط یک هنجار برانگیخته، یا احاطه شده است. بنابراین من تغییر کرده‌ام. فکر می‌کنم که در معضل جنـسیـتی از روی مقوله‌ی سـکـس خیلی سریع گذشتم. من سعی می‌کنم در کتاب Bodies that Matter در آن تجدید نظر کنم. و به جایگاه اجبار [فشار] در تولید فراوان سـکـس تاکید کنم.

سوال: خیلی از مردم به ” معضل جنـسیتی” علاقه دارند زیرا آن‌ها ایده‌ی جنسیت را به عنوان نوعی تئاتر فی‌البداهه دوست داشتند، مکانی که هویت‌های ِ متفاوت می‌تواند کم و بیش آزادانه پذیرفته‌شده و مکشوف مطابق میل باشد. آن‌ها می‌خواستند با کار ِ وضع کردن جنـسیت به صورت قانون همراه شوند، درست برای تحلیل بردن اشکال مسلط آن. اگرچه، در آغاز ِ ” Bodies that Matter ” می‌گویید که، مسلما، کسی هویت‌ها را تنها به طور ارادی شالوده دهی یا شالوده شکنی نمی کند. برای ما مبهم است که شما تا چه اندازه ای می خواهید به امکانات گشوده شده در معضل جنـسیتی پایبند باشید؛ امکاناتی مبنی برتوانایی ِ استفاده از اجراهای عصیانگری چون مبدل‌پوشی (drag) برای کمک به مرکزگریزی یا بی‌ثبات کردن مقوله‌های جنـسیت، و امروز تا چه اندازه ای نسبت به این مسایل تردید دارید.

باتلر: مسئله‌ی مبدل‌پوشی این است که من آن را به عنوان مثالی از اجراواره‌گی (performativity) پیشنهاد کردم، اما این به عنوان الگویی برای اجراواره‌گی تعبیر شده است. باید این مثال‌ها را هوشمندانه تعبیر کرد. چیزی که جالب است این است که این تاویل اراده‌گرا، این گرایش به نوعی بازسازی ِ تئاتری ِ رادیکال ِ بدن، به طور بدیهی در بیرون یعنی در حوزه‌ی عمومی وجود دارد. آن‌جا میلی برای تغییر شکلی کاملا خیالی از بدن وجود دارد. اما نه، فکر نمی‌کنم که مبدل‌پوشی الگویی برای تخریب جنـسیت باشد. فکر نمی‌کنم که اگر ما زندگی جنسیتی را تماما کنار می گذاشتیم, بیشتر متمایل به توسعه و کمتر محدودسازنده می‌شدیم. در مبدل‌پوشی محدودیت‌هایی هست. در حقیقت، من در انتهای این کتاب این بحث را مطرح کردم که مبدل‌پوشی مالیخولیای خودش را دارد.
این مهم است که اجراواره‌گی را ـ که متمایز از اجرا است ـ از طریق مفهوم محدود ِ بازدلالت‌گری (resignification) بفهمیم. من هنوز دارم راجع به تکرار ِ تخریب‌گر، که مقوله‌ای در معضل جنـسیتی است، می‌اندیشم, اما در جایگاه چیزی مثل پارودی من بر راه‌های پیچیده‌ای تاکید دارم که در آن‌ها بازدلالت‌گری تحت سخن سیاسی عمل می‌کند. گمان می‌کنم این‌جا، واکنش در برابر کتاب جدیدم، دارد می‌رود که کمتر به یاد ماندنی، و کمتر مردم‌پسند باشد. اما من می‌خواستم بر ضد تصویر مردم‌پسندم بنویسم. من در صدد این برآمدم که خودم را کمتر مردم‌پسند بسازم، زیرا احساس می‌کردم که شهرت مردم‌پسند ِ”معضل جنـسیتی” – ولو این‌که از نظر فرهنگی دیدن ِ بازخوردی که داشت جالب توجه بود، دیدن ِ چیزی که بیرون از آن‌ رخ داد – به جعل وحشتناک چیزی که می‌خواستم بگویم منجر شد!

[...]این خیلی مهم است که اجرا را از اجراواره‌گی تمیز دهیم: فرم‌دهنده سوژه‌ای را فرض می‌کند، اما این دومی [اجراواره‌گی] تصور ژرف سوژه را به چالش می‌کشد. جایگاهی که در آن سعی دارم این مسئله را روشن سازم، در ابتدای مقاله‌ام “کـویـیر ِ انتقادی”، در Bodies that Matter آمده است؛ من با مبحثی فوکویی آغاز کردم که قدرت تا حدی از طریق گفتمان (discourse) و تا حدی برای تولید و بی‌ثبات کردن سوژه‌ها عمل می‌کند. اما، وقتی که با دقت بیشتر اندیشیدن درباره‌ی این‌که چطور گفتمان می‌تواند یک سوژه را تولید کند آغاز می‌کنیم، روشن است که پیشاپیش درباره‌ی پیکره یا استعاره‌ای معین از تولید سخن می‌گوییم. در این جا است که باید به مفهوم اجراواره‌گی، و بویژه اعمال اجراگرانه‌ی بیان بازگشت. در این لحظه است که گفتمان از راهی بخصوص به امری مولّد تبدیل می‌شود. بنابراین آن‌چه که دارم سعی می‌کنم انجام بدهم اندیشیدن به اجراواره‌گی به مثابه‌ی آن جنبه از گفتمان است که مستعد تولید آن‌چیزی است که بر آن نامی می‌نهد. سپس گامی فراتر رفتم از طریق بازنویسی ِ دریدایی Austin و اشاره کردم که این تولید عملا همیشه از طریق نوع خاصی از تکرار و بازگویی رخ می‌دهد. بنابراین اگر در پی هستی‌شناسی این مسئله باشید، گمان می‌کنم اجراواره‌گی گردونه‌ای است که در آن نتایج هستی‌شناسانه مقررند. اجراواره‌گی اسلوب گفتمانی‌ای است که توسط آن نتایج هستی‌شناسانه مستقر شده‌اند. چیزی شبیه این.
[...]
[سپس از باتلر راجع به مسیری که او در آن ظاهرا محدودیت‌های بیولوژیکی در مورد بدن‌ها را رد می‌کند پرسیده شده است، بیشتر از همه در مورد این واقعیت که بدن‌های مردانه نمی‌توانند بچه تولید کنند در حالی که بدن‌های زنانه می‌توانند.] بله در این‌جا واکنش خشمناکی خواهد بود [در برابر آن‌چه که من در این‌جا انجام می‌دهم]، اما این‌جا یک دلیل تاکتیکی مناسب برای بازتولید آن وجود دارد. مثال آبستن‌سازی را در نظر بگیرید. بعضی‌ها می‌توانند بگویند: آیا این حالتی نیست که در آن بدن‌های معین نزد متخصص امراض زنانه می‌روند برای انواع بخصوصی از معاینه و برخی بدن‌ها نمی‌روند؟ و من به طور آشکار این مسئله را اثبات می‌کنم. اما پرسش حقیقی در این‌جاست: تاچه اندازه‌ای یک بدن به واسطه‌ی توانایی‌اش برای بارداری تعریف می‌شود؟ چرا بدن باید توسط بارداری تعریف شود؟ ممکن است گفته شود این به این خاطر است که شخصی از یک سـکـس معین به این دلیل به متخصص امراض زنانه مراجعه می‌کند که معاینه‌ای بشود که امکان بارداری را مشخص می‌کند، یا می‌توان گفت که همین رفتن نزد متخصص, تولید ژرفی است از “سـکـس” – اما این هنوز مسئله‌ی بارداری است که دارد مرکزیت پیدا می‌کند و تمام فعالیت‌های نهادینه در این‌جا نهفته است.
اکنون، به نظرم می‌رسد که، اگرچه بدن‌های زنان به طور کلی به عنوان بدن‌هایی مستعد ِ آبستن‌سازی فهمیده می‌شوند، حقیقت امر این است که اطفال و دختربچه‌هایی هستند که نمی‌توانند باردار شوند، و زنان مسن‌تری هستند که نمی‌توانند باردار شوند، زنانی از هر سن و سالی هستند که نمی‌توانند باردار شوند، و حتا اگر به طور ایدئال بتوانند، این لزوما مشخصه‌ی برجسته‌ی بدن‌های‌شان یا حتا زن بودن‌شان نیست. کاری که این پرسش می‌کند، کوششی است برای ساختن پروبلماتیک ِ بازتولید که در مرکز ِ عمل جنسی ِ بدن قرار دارد. اما من مطمئن نیستم آن چیزی که کاملا در عمل جنـسی ِ بدن، برجسته یا عمده است، این است، یا باید باشد. اگر هم این‌گونه باشد، من فکر می‌کنم که این نه توصیفی بی‌طرف از محدودیت‌های بیولوژیک, بلکه تحمیل ِ یک هنجار است.
من انواع بخصوص تفاوت‌های بیولوژیکی را رد نمی‌کنم. اما همیشه می‌پرسم تحت چه حالاتی، و تحت چه استدلال و حالات رسمی‌ای تفاوت‌های بیولوژیکی ِ بخصوص – که لزوما یکی نیستند و جایگاه غیرعادی بدن‌ها در جهان را تعیین می‌کنند – به مشخصه‌های برجسته‌ی سـکـس تبدیل می‌شوند. بر این اساس من هنوز موافقم با رویکرد انتقادی به سـکـس به عنوان یک مقوله‌ی سیاسی که توسط مونیک ویتیگ (Monique Wittig) پیشنهاد شده است. من هنوز بسیار به نگاه انتقادی به مقوله‌ی سـکـس و راه‌هایی که در آن سـکـس توسط نهادی ضمنی از تولیدمثل اجباری محدود شده است, باور دارم.
این یک مسئله‌ی عملی است. اگر شما در اواخر بیست سالگی یا در ابتدای سی سالگی‌تان هستید و به دلایل بیولوژیکی نمی‌توانید حامله شوید، یا احتمالا به دلایل اجتماعی نمی‌خواهید – هر چه که هست – شما دارید با شیوه‌‌ی متداولی که دارد سـکـسِ شما را تنظیم می‌کند مبارزه می‌کنید. این یک اجتماع نیرومند (و آگاه از لحاظ سیاسی) پیرامون شما ایجاد می‌کند که معنای معمول شکست یا فقدان یا نارسایی را منحل می‌کند – مبارزه‌ای جمعی برای بازاندیشی در مورد هنجار حاکم. چرا نباید این‌گونه باشد که زنی که می‌خواهد سهمی در تربیت کردن و بزرگ کردن بچه داشته باشد، اما نمی‌خواهد سهمی در بچه‌آوردن داشته باشد، یا نمی‌خواهد هیچ کدام از آن دو را داشته باشد، بتواند جنسیت‌ خود را بیابد بدون احساسی تلویحی از ناتوانی و شکست؟ وقتی که مردم می‌پرسند ” آیا همین‌ها تفاوت‌های بیولوژیکی نیستند؟”، مسئله‌ی مادیت بدن را در نظر نمی‌گیرند. آن‌ها عملا دارند می‌پرسند که نهاد اجتماعی بازتولید برجسته‌ترین چیز در اندیشیدن به جنسیت هست یا خیر. از این حیث [در جامعه] اجباری گفتمانی از یک هنجار وجود دارد.
[...]
این فقط هنجار ِ دگرجـنس‌خواهی نیست که فاقد نقطه‌ی اتکاست. تمام هنجارهای جنـسی این‌طور هستند. من فکر می‌کنم که هر وضعیت جنـسی اساسا کمیک است. اگر شما بگویید ” من تنها به X میل می‌ورزم”، آن چه فورا انجام داده‌اید، مجموعه‌ای از وضعیت‌ها را خلق کرده است که از نقطه نظر هویت شما غیرقابل فهم هستند. اکنون، من گمان می‌کنم یکی از وجوه عمده‌ی این کمدی وقتی پدیدار می‌شود که شما عملا به اشغال ِ وضعیت‌هایی که غیر قابل فهم اعلام‌شان کرده‌اید خاتمه می‌دهید. مضحک است. خود ویرانی وحشتناکی در این‌جا وجود دارد.

وقتی که در ایالات متحده، در تلویزیون در مورد گــی‌ها در ارتش بحث می کردند، سناتوری بلند شد و خندید، و گفت: ” باید بگویم، خیلی کم راجع به همـجـنس‌گرایی می‌دانم. فکر می‌کنم که کمتر راجع به هـ‌جـنس‌گرایی می‌دانم تا راجع به هرچیز دیگری در جهان.” و این اعلان بزرگی از بی‌خبری‌اش نسبت به همـجنـس‌گرایی بود. سپس او فورا به ورطه‌ی زخم زبانی همـوفـوبیک افتاد که گواه بود بر این‌که او فکر می‌کند که همـجـنس‌خواه‌ها تنها در حمام‌های علنی سـکـس دارند، که آن‌ها همه لاغر هستند، که آن‌ها همه مرد هستند، غیره و غیره. بنابراین او عملا رابطه‌ای تهاجمی و عقده‌ای با همـجـنس‌خواهی دارد که البته هیچ چیزی راجع به آن نمی‌داند. در این لحظه درمی‌یابید که این شخصی که ادعا می‌کند هیچ ربطی به همـجـنس‌خواهی ندارد؛ در حقیقت کاملا گرفتار و دل‌مشغول آن است.

من فکر نمی‌کنم که این محرومیت‌ها و ممانعت‌ها بی‌اهمیت باشند. بعضی‌ها احتمالا در این مورد با من مخالفند و می‌گویند ” ببین، بعضی از مردم فقط بی‌اعتنا و بی‌تفاوت هستند. یک ناهمـجـنس‌خواه می‌تواند رابطه‌ای بی‌تفاوت و بی‌اهمیت با همـجـنس‌خواهی داشته باشد. واقعا آن‌چه دیگران انجام می‌دهند اهمیت ندارد. راجع به آن زیاد فکر نکرده‌ام، آن نه می‌تواند مرا موافق کند و نه مخالف. من تنها از لحاظ جنسی در این‌باره خنثی و بی‌طرف هستم.” من به این اعتقاد ندارم. فکر می‌کنم که ساختن یک وضعیت جـنسی، یا از بر خوانی ِ یک وضعیت جنسی، همیشه در بر دارنده‌ی مواجه شدن با امر مستثنا است. و این موقعیت ِ انعطاف ناپذیرتری است، روحی بزرگ‌تر، و این از طرقی تهدید آمیزتر است. نمی‌دانم این باید نکته‌ای فوکویی باشد. شاید نکته‌ای روانکاوانه است، اما نهایتا این برایم اهمیتی ندارد.

سوال : آیا رابطه‌ی هم‌جـنس‌خواهان با ناهم‌جـنس‌خواهان امری عملی و شدنی است؟

باتلر: بله، کاملا

سوال: اگرچه احتمالا نه در همان راه …

باتلر: بله، در این‌جا یک مشکل متفاوت وجود دارد، که مشکلی‌ست پیچیده و فریبنده. وقتی که زنی از شنوندگان من گفت: ” من فمینیسم لـزبیـن باقی مانده ام و هنوز به زنان میل دارم”، فکر کردم که این واقعا خط عظیمی است، زیرا یکی از مشکلات شرط هنجاری‌ای بوده است که در بعضی اجتماعات ِ فمینیست ِ لـزبیـن پدیدار شده است، و آن همراه شدن با تمایل جنسی ِ لـزبیـن ِ بخصوصی بوده است. (البته، همه‌ی فمینیسم لـزبیـن این را نگفته، اما یک شاخه از آن اینگونه می‌گوید.)

[...]

لـزبیـن‌ها با پافشاری بر تقلیل‌ناپذیری رادیکال میل‌شان خود را به یک اجتماع سیاسی شکننده‌تر تبدیل کردند. من فکر نمی‌کنم هیچ یک از ما امیال متمایز و تقلیل‌ناپذیری داشته باشیم.
[...]
ماتریکس دگـرجـنس‌خواهی [در معضل جنسیتی] به یک نوع امر نمادین کامل کننده تبدیل شد ، و بهمین دلیل است که در Bodies That Matter این اصطلاح را به هژمونی دگرجنس‌خواهانه تغییر دادم. این امکانی را فراهم کرد که نشان دهد این ماتریکسی است که گشوده است به بازمفصل‌بندی، که دارای نوعی انعطاف پذیری است. بنابراین من عملا اصطلاح ماتریکس ناهم‌جـنس‌خواهانه را درBodies That Matter به کار نمی‌برم.
[...]
تصور بسیار بخصوص از جنسیت در ناهم‌جـنس‌خواهی اجباری وجود دارد : دیدگاهی معین از ارتباط (به‌هم‌پیوستگی) جنسیتی که به موجب آن آنچه شخص احساس می‌کند، چگونگی عمل او، و روشی که یک شخص تمایلات جنـسی خودش را ابراز می‌کند، مفصل بندی و تکامل یک جنـسیت است. این علیت و هویتِ بخصوصی است که جایگاه محرزی را به عنوان ارتباط ِ [به‌هم‌پیوستگی ِ] جنـسیتی به‌دست آورده است که با ناهم‌جـنس‌خواهی اجباری پیوند دارد. این هیچ‌گونه جنـسیت‌ای نیست، یا شامل همه‌ی جنـسیت نمی‌شود، بلکه نوع بخصوصی از جنـسیت منسجم و یکدست است.
[...]
یکی از مشکلات هم‌جـنس‌خواهی این است که برای بعضی از مردم نمایانگر پسیکوز است. بسیاری از مردم احساس می‌کنند که آن کسی که هستند و به عنوان من(ego)ها در جهان تلقی می‌شوند، هر گونه مراکز خیالینی که داشته باشند، در روابط هم‌جـنس‌خواهانه به طور بنیادینی منحل شده است. حتی فکر می‌کنند در قالب روابط همجـنس‌خواهانه خواهند مُرد. برای این افراد هم‌جـنس‌خواهی نشان دهنده‌ی دورنمایی از انحلال و تجزیه‌ی پسیکوتیک ِ سوژه است. چگونه ما می‌توانیم تحقیر ِ فوبیکِ هم‌جـنس‌خواهی را از آن‌چه ژیژک امر واقع می‌نامد متمایز کنیم – کجاست این امر واقع که بیرون از قرارداد نمادین می‌ایستد و سوژه را در محدوده‌ی قرارداد نمادین با پسیکوز تهدید می‌کند؟

[...]
سوال: شاید بتوانیم به سمت امر سیاسیِ تئوری کویـیر حرکت کنیم، و بخصوص به سمت ایده‌هایی از تکرار تخریب‌گر و بازنویسی خاطی و عصیانی، که پیش‌تر وقتی که از تو راجع به مبدل‌پوشی پرسیدیم آن را لمس کردیم. آلَن سینفیلد (Alan Sinfield) اظهار کرده است که مشکلی که در بازنمایی های تخریب‌گر فرضی جنسیت هست این است که آن‌ها همیشه بازگشت پذیر (recuperable) هستند. سلطه‌گر همیشه می‌تواند راهی را برای از میدان به‌در کردن ِ آن‌ها و باز اثبات کردن خودش پیدا کند. از سوی دیگر، جاناتان دولیمور (Jonathan Dollimore)، بحث کرده است که آن‌ها همیشه بازگشت پذیر نیستند، بلکه هر خوانش کـویـیر یا اجرای تخریب‌گر، و هر چالشی در برابر بازنمایی‌‌های حاکم از جنسیت، تنها می‌تواند همین طور به طور جمعی ثابت باشد. تنها داخل خرده‌فرهنگ‌های بحرانی است که بازنویسی‌های خاطی و عصیانی توان آن را دارند که یک تفاوت ایجاد کنند. تو به دیدگاه‌های‌شان درباره‌ی محدودیت‌های امر سیاسی کویـیر به واسطه‌ی بازنمایی چه واکنشی نشان می‌دهی؟

باتلر: من فکر می‌کنم که سینفیلد درست می‌گوید که هر کوششی در تخریب‌گری (subversion) به‌طور بالقوه قابل جبران و برگشت پذیر است. هیچ راهی برای حفاظت در برابر آن وجود ندارد. شما نمی‌توانید تخریب‌گری را طرح‌ریزی کنید یا برآورد کنید. در حقیقت، می‌خواهم بگویم که تخریب‌گری صراحتا عملی غیر قابل تخمین است. اصلا همین است که آن را به امری تخریب‌گر تبدیل می‌کند. این نکته با توجه به این پرسش که چگونه یک چالش ِ معین خوانا و روشن می‌شود، و اینکه آیا یک ساخت و پرداخت به یک جمع‌بودگی معین نیاز دارد، درست به نظر می‌رسد. اما من علاوه بر این فکر می‌کنم که فعالیت‌های تخریب‌گر باید ظرفیت خوانش را مضمحل کنند، قراردادهای خوانش را به مبارزه بطلبد، و امکان‌های جدید خوانش را مطالبه کند.
مثلا، وقتی که Act Up (گروه طرفدار لـزبیـن و گـی) نخست اجرای ِ Die-inها را در خیابان‌های نیویورک شروع کرد، به طور افراطی دراماتیک بود. آن‌جا تئاتر خیابانی برقرار بود، سنتی از نمایش‌ها، و سنتی از نافرمانی مدنی که بخشی از جنبش حقوق شهروندی را تشکیل می‌داد که مبتنی بود بر اینکه لنگ لنگان به پیش بروید و اجازه دهید پلیس‌ها شما را از آن مکان دور کنند : یعنی مُرده نمایی کنید. آن سوابق یا قراردادها در Die-in ادامه داده شد، آن‌جا که مردم همه با هم “مُردند”. آن‌ها افتادند کف خیابان، همه با هم، و خطوط سفید پیرامون بدن آن‌ها کشیده شده بود، مثل این که آن‌ها خطوط پلیس برای علامت‌گذاری ِ جای مرده بوده باشند. نمادپردازی ِ تکان‌دهنده‌ای بود. تا حدی خوانا بود که انگار از قراردادهایی که در داخل فرهنگ‌های اعتراضی پیشین تولید شده بودند کمک می‌گرفت، اما در واقع این یک نوسازی بود. اشاره‌ای بود تازه به نوعی معین از نافرمانی مدنی. و شدیدا گرافیکی بود. مردم را متوقف می‌ساخت و آنها را وادار به خوانشِ آنچه داشت رخ می‌داد می‌کرد.
اغتشاشی به راه افتاده بود. مردم در ابتدا نمی‌دانستند چرا این‌ها دارند مرده نمایی می‌کنند. آیا آن‌ها واقعا در حال مرگ بودند، آیا آن‌ها مردمی مبتلا به ایدز بودند؟ شاید بودند، شاید هم نبودند. شاید آن‌ها HIV مثبت داشتند، شاید هم نداشتند. آن‌جا جواب‌های آماده‌ای برای این سوال‌ها در کار نبود. این کنش دسته‌ای از سوال‌ها را مطرح کرده بود بدون این‌که ابزاری برای پاسخ به آنها در اختیار شما بگذارد. چیزهایی که من در مورد آن‌ها نگرانم، کنش‌هایی هستند که بطور بی‌واسطه ای خوانا و روشن هستند. این‌ها آن کنش‌هایی هستند که من فکر می‌کنم به آسان‌ترین وجه قابل جبران و بازگشت پذیرند. اما کنش‌هایی که شیوه‌های خوانش ما را به چالش می‌طلبند، کنش‌هایی که چگونگی خوانش ما را متزلزل می‌کنند، یا ما را به این اندیشه وامی‌دارند که باید تجدید نظر کنیم در طریقه ای که نشانه‌های همگانی را خوانش می‌کنیم، این‌ها از نظر من واقعا مهم‌اند.
[...]
برخی ممکن است بگویند ما زمینه‌ای را لازم داریم که به واسطه‌ی آن عمل کنیم. یعنی یک زمینه‌ی جمعی ِ تقسیم‌شده‌ای را برای فعالیت جمعی نیاز داریم. من فکر می‌کنم نیاز ما این است که لحظه‌های زمینه‌زدایی را دنبال کنیم، وقتی که در یک لحظه در دو جای متفاوت قرار گرفته ایم یا به درستی نمی‌دانیم کجا ایستاده ایم؛ یا وقتی که تجربه‌ی زیبایی‌شناختی‌ای را تولید کرده‌ایم که زمینه را تکان می‌دهد. این همان جایی است که مقاومت برای بهبودی اتفاق می‌افتد. این شبیه نوعی رسوخ کردن در مجموعه ‌ای جدید از الگوهاست.

سوال: نقاط ارتباط این نوع سیاست‌های نمادین با گونه های سنتی‌ترِ فعالیت سیاسی چه چیزهایی هستند؟ احتمالا عملکرد آن به طریقی با نقش رسانه‌های همگانی در نظام‌های سیاسی جوامع سرمایه‌داری پیشرفته گره خورده است، آنجا که بازنمایی‌ها نقشی را بازی می‌کنند که لزوما در هیچ جای دیگری برعهده ندارند.

باتلر: بله من موافقم.

سوال: ولی در همان زمان، این بخش سرنوشت‌سازی است از این نقش که قلمرو ِ بازنمایی اغلب به طور کامل جدا از کنش سیاسی ِ موثر باقی می‌ماند. ممکن است این بحث مطرح شود که اینکه سیاست‌های بازنمایی خیلی برگشت‌پذیر هستند صریحا به این خاطر است که در حوزه‌ی بازنمایی باقی می‌ماند ـ که تنها ضمیمه‌ای است بر کسب و کارِ انتقال ارتباط جامعه به دولت، و برپاساختن نهادهای تازه، یا تغییر دادن قانون. چگونه به این مسئله پاسخ می‌دهید؟

باتلر: پیش از همه، با این تصور که رسانه‌ امری یکپارچه است مخالفت می‌کنم. رسانه نه یک‌پارچه‌ است و نه به تنهایی و همیشه برای رام کردن عمل می‌کند. رسانه بعضی وقت‌ها تولید تصاویری را منجر می‌شود که بر آن‌ها کنترل ندارد. این نوع از تاثیرات غیر قابل پیش‌بینی می‌تواند درست خارج از مرکز یک رسانه‌ی محافظ‌کار آشکار شود بدون آگاهی از اتفاقی که دارد می‌افتد. راه‌هایی برای بهره‌برداری از رسانه‌های مسلط وجود دارد. سیاست‌های بازنمایی زیبایی‌شناختی جایگاه بسیار مهمی دارند. اما این همان مبارزه برای تغییر قانون نیست، یا توسعه دادن ارتباطات نیرومند با مقامات رسمی سیاسی، یا گردآوری لابی‌های بزرگ، یا انوع چیزهایی که مثلا برای جنبش grassroots برای برانداختن محدودیت‌های آنتی‌سـدوم لازم بود.

من زمانی جزو یک گروه تئاتر چریکی بودم به نام LIPS ـ که به خاطر هیچ و پوچ متوقف شد ـ و حالا در نظر دارم به هیئت کمیسیون بین المللی حقوق بشر ِ گـی و لـزبیـن بپیوندم. هیچ چیزی نیست که مرا از انجام دادن کاری به جای کار ِ دیگری بازدارد. برای من، این هیچگاه یک انتخاب نبوده است. برخی دیگر مهارت این را دارند که در عرصه‌ی مراقبت بهداشتی کار ‌کنند ـ مثلا فعال امور ایدز باشندـ که شامل قرار گرفتن در هیئت‌های موسسات شیمیایی بزرگ می‌شود – اعمال نفوذ کردن، تلفن زدن یا در خیابان بودن. امر فوکویی‌ای در من هست که می‌گوید یک موضع وجود ندارد که به‌واسطه‌ی آن به طور موثر مبارزه کنیم. بایست مواضع زیادی باشد، مواضعی که لازم نیست با هم آشتی داده شوند.
[...]

سوال: علاقه مندیم در پایان از تو بپرسیم که آینده‌ی فمینیسم را چگونه می‌بینی؟

باتلر: کاترین مک‌کینون (Catharine MacKinnon) به عنوان سخنگوی عمومی برای فمینیسم، به طور بین المللی، بسیار نیرومند شده است، بطوریکه من فکر می‌کنم فمینیسم دارد می‌رود که آلترناتیوهای نیرومندی را برای آن‌چه که او [کاترین مک‌کینون] می‌گوید و انجام می‌دهد تولید کند – آلترناتیوهایی که می‌توانند توان روشنفکری او را تایید کنند. زیرا من فکر می‌کنم که یک عناد آنتی‌فمینیستی در برابر او وجود دارد، که باید با دقت مراقب بود تا تقویت نشود. بخصوص الگوی قربانی کردن، تاکید فزاینده بر پـورنـوگـرافی، بی‌حسی و کرختیِ فرهنگی و عام و شامل کردنِ “حقوق” – با همه‌ی اینها باید توسط موضع‌گیری‌های نیرومند فمینیستی مقابله شود.
آن‌چه که لازم است مفهومی‌ست دینامیک و پراکنده‌تر از قدرت، که برای دشواری ِ انتقال ِ فرهنگی بکار رود، همانطور که برای بازمفصل‌بندیِ “عام و شامل‌بودگی” در جهات غیر امپریالیستی. این کار دشواری است و این راهکار که در پی مراجعه به مدل‌های ساده و خنثای ستمِ ساختاری باشیم، دیگر بکار نمی‌آید. اما حتی در اینجا، در مخالفت با مفهوم مسلط از قدرت در فمینیسم، من همچنان “در” یا “از” فمینیسم هستم. و همین پارادوکسی است که باید بر روی آن کار کرد، زیرا در اینجا می‌تواند هیچ مخالفت محضی با قدرت وجود نداشته باشد، بلکه تنها یک بازسازی و دستکاری استادانه‌ از دوره‌های آن از منابع مطلقا غیر محض و ناخالص باشد.

مرتبط
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کتاب معضل جنسیتی / جودیت باتلر / ترجمه امین قضایی

.