تاملی بر سیاست ِ شعر

دریافت نسخه آکروبات

آیا یونانیانِ باستان هیچگاه در این اندیشه فرو رفته بودند که خدایان را از فراز المپ به زیر آورند؟ رعدِ زئوس را از دستانش بگیرند و با آن به سانِ کودکی بازی کنند؟ آیا هرگز به فکرِ هماغوشی با افرودیت افتاده بودند؟ آیا آشیل را به مبارزه فراخوانده بودند تا با او در میدانِ شهر به زور آزمایی بپردازند؟ یونانیان همانندِ دیگر مردمان اسطوره پرداز خدایان بی‌شمار داشته‌اند، اما هرگز از یک خدا رونوشتی برابر نیافریدند. آنان تحققِ رویاها و آرزوهایشان را در قدسیت خدایگان ِ خود به تماشا نشسته بودند. و هر تفکری را گزندی بر این نورِ مقدسِ خدایان می‌دیدند. چرا آنان خدا بسیار داشته و از یک خدا چند خدا نداشته‌اند؟ چرا آنها را تکثیر نمی‌کردند تا یکی علیه دیگری بشورد؟ روزی فرا رسید که آنان (یونانیان) خود را برابر اسطوره‌ها دیدند. اما با وجودِ آگاهی از اسطوره بودن ِ آن‌ها، قدمت را دلیل بر حقیقت بودنش می‌دانستند. قدمت ِ اسطوره آن‌را از گزند ِ هرگونه واکاوی و بنیان‌فکنی در امان می‌دارد. آنان را متصل به آیینی می‌کند که به شکلی علی‌السویه به امری قائم به ذات مبدل می‌شوند. خدایگان همچنان جایگاه ِ قدسی ِ خود را حفظ می‌کنند، آن‌ها به عنوان امری والا همچنان به مثابه دست‌هایی پنهان بر فراز ِ المپ باقی می‌مانند. آنان به منزله شاهنامه‌ای، دیوان حافظی، غزلیات سعدی و ….. از جایگاه ویژه‌ای در کتابخانه‌های مختلف برخوردارند و بی‌هیچ منطقی استعاره‌های خود را تزریق می‌کنند. آن‌ها آنقدر والایند که حتی فهم کامل‌شان مستلزم طی طریق در آبراه‌ها و کانال‌های خوف انگیز میترائیست‌هاست. سیاستِ شعر موقعیتی طنز آلود است که به شکلی تلخ رعدِ زئوس را بدون طی این راه‌ها از دستانش می‌ستاند و بعد با آفرودیت هم‌بستر می‌شود. تصویر آشیل را کپی رنگی می‌کند و در اتاق‌های مجاور می‌چسباند. تکثیر، آئورا و یا همان هاله قدسی را از خدایگان (زئوس، آفرودیت، سعدی، فردوسی و حتی خدایگانِ امروزه شاملو، سهراب و فروغ ….) می‌گیرد و با آن‌ها رفتاری در خور موقعیت‌شان در جامعه می‌کند. سیاستِ شعر تکثیر می‌شود و امر والا را سرنگون می‌کند.

دیروز خداوند خصوصی‌ِ متعال‌ام به من تلفن زد
و گفت که در مسابقه اس ام اس برنده شدم
(بابک سلیمی زاده – اوور دوز)

برتولت برشت در کتاب «درباره‌ی تئاتر» به مساله‌ی ارزشِ مصالحیِ اثر هنری اشاره می‌کند و اگرچه چندان به آن نمی‌پردازد اما خواسته یا ناخواسته سیری جدید را در بابِ هنر باز می‌کند، برشت بحث خود را با تقلیل آثار ادبیِ قدیم به یک ارزشِ صرفا مصالحی آغاز می‌کند. او می‌گوید آثار ادبیاتی که در هاله‌ای از تقدس قرار گرفته‌اند فقط قادرند کارکردی ابزاری و مصالحی داشته باشند، یعنی به مثابه یکی از مصالح ساختمانی در خلقِ یک ساختمان با معماری جدیدتر به کار روند. و این البته کارکردی اساسی به شمار می‌رود. نوع نگاه برشت از آثار قدیمی که به واسطه قدمتِ خود به اسطوره مبدل گردیده‌اند، اسطوره‌زدایی می‌کند و استعاره‌ی آیینیِ آن‌ها را می‌گیرد. مخاطب به واسطه‌ی ذهنِ متافیزیک‌سازِ خود، قدمت را به دستِ پنهان ارجاع می‌دهد. با رویکردِ برشت، اسطوره‌زدایی و از آن مهم‌تر قدسیت‌زدایی از موقعیت ِ والای اثر ادبی آغاز می‌شود اما برشت فراموش می‌کند که این قدسیت تنها به مساله قدمت ارجاع پیدا نمی‌کند. قدسیت و یا همان امر مقدس در زمانی که از هرگونه دست برد در امان می‌ماند، دوباره اسطوره می‌شود. آنگونه که میرچا ایلیاده – اسطوره‌شناس- اشاره می‌کند، آیین خود را در لحظاتِ خاص پنهان می‌کند. اسطوره از اتصال به یک آیین به وجود می‌آید. فرقی نمی‌کند این اثر مربوط به گذشته باشد یا همین چند لحظه‌ی پیش از جانبِ الهگانِ هنر به ذهن ِ یکتای ِ هنرمند الهام شده باشد. ناکام ماندنِ هر گونه نقدی بر اثر ِ هنری به مثابه‌ی یگانه امر والا که هاله‌ای مقدس دور تا دور آن‌را فرا گرفته است، بنابر سیاستِ شعر، به این دلیلِ نسبتا پنهان است که نقد در شکلِ گناه‌گونه‌ی خود کاری پیش نمی‌برد جز متصل کردنِ هنر به آیینی دیگر. سبک‌های هنری همیشه از دل ِ انتقادی دیگر زاده شده‌اند. و در نهایت خود نیز مبدل به اسطوره‌ای مقدس گردیده‌اند. سبک‌هایِ رمانتیک، رئالیسم، ناتورالیسم، سوررئالیسم و…. همه در نوع خود روزی اسطوره بوده‌اند و چه بسا در نزد برخی مخاطبان هنوز هم باشند. شاید بنا بر کتاب هنر مسلّح بتوان گفت سیاستِ شعر نه تنها تقدس‌زدایی از اثر هنری به مثابه امری یگانه که تقدس‌زدایی از جایگاه و تسخیرِ موقعیت آن نیز هست. آنچه که در سیاستِ شعر اهمیت پیدا می‌کند نگاهِ این رویکرد به صورتی وارونه به مساله‌ی جایگاه و متقدم بودنِ این جایگاه به مثابه امری اجتماعی ست، سیاستِ شعر به مساله‌ی ماده‌ی خام ِ شعر به گونه‌ای معکوس نگاه می‌کند:
وقتی می‌گویم من یک شاعر ماتریالیست هستم چه چیز را منظور دارم؟ وقتی می‌گویم من یک شاعر ماتریالیست هستم، منظورم فقط این نیست که من تاکید خود را بر ماتریال و ماده‌ی شعر (واژگان) یا به بیان فرمالیست‌ها «ادبیّت» می‌گذارم. نزد یک شاعر ماتریالیست آنچه مهم است تولید مادّی شعر در اجتماع است. اینطور تصور می‌شود که ما همه محصول بازی‌های زبان هستیم، در حالی که زبان که ماده‌ی شعر دانسته می‌شود در واقع خودش یک محصول اجتماعی است. (بابک سلیمی زاده- سیاست شعر)
شاعر ِ ماتریالیست، علاوه بر شعریتِ یک شعر یا هنریتِ یک اثر هنری به مساله‌ی اجتماعی بودنِ ماده‌ی خام ِ دست اندر کار ِ تولید ِ آن اثر می‌پردازد. بنابراین اثر ادبی پیش از اینکه ادبیت داشته باشد، اجتماعیت دارد و ادبیت آن است که ارزشی مصالحی دارد و نه فقط قدمتِ آن. برشت با تقلیلِ این قدمت به ارزش ِ مصالحی ِ یک اثر ِ خاص از خود ِ آن اثر تقدس‌زدایی می‌کند و سیاستِ شعر با تقلیلِ ادبیت به امری مصرفی از جایگاه اثر اسطوره‌زدایی و حتی آنرا تسخیر می‌کند. حال اثر هنری به مثابه‌ی امری متقدماً اجتماعی در فرایندِ اجتماعیزه شدنِ خود تکثیر و برای همیشه جایگاه والا و آئورای خود را از دست می‌دهد. اثر هنری خود به سنتزی شکافنده و واکاو مبدل می‌گردد.

دستانم را در طاقچه می‌کارم
گند خواهند زد می‌دانم می‌دانم
و پستانم را می‌دهم به شیشه‌ی ترشی
تا با خیار و کلم هم کلام شود
قلبم را می‌دهم به قوطیِ کمپوت
که تاریخ تولیدش را آمبولانس آمده بود ببرد
شکمم را می‌دهم به آرامگاه سعدی
و معده‌ام را پیاده می‌کنم در ایستگاه بعدی
و کـیرم را
کـیرم را
در باغچه می‌کارم
راست خواهد شد می‌دانم نمی‌دانم چه می‌دانم
(بابک سلیمی زاده – آزمایش ادرار)

نوشتار بابک سلیمی زاده، پیش از ادبیتِ خود امری تئوریزه است، اگرچه این تئوریزگی ِ خود را همچنان با ادبیت پیش می‌برد اما نوعی اراده به تسخیر و از آن بارزتر رهایی از اراده ی امر والا دارد. این نوشتار از آثار ادبی ِ – چه قدیم و چه معاصر-اسطوره زدایی می کند نه فقط به واسطه ی تغییر آنها به امری امروزی بلکه با دگرگون کردن آنها از شکلی زیبایی شناختی ِ صرف و کارکردی کردن ِ آن‌ها به عنوان ِ مصالحی که به خدمت ِ ساخت ِ ساختمانی نو می آیند. و پس از آن نقطه ی اوج این نوشتار، اسطوره و در نهایت هاله‌زدایی از خودِ این ساختمان ِ نو است. اینجا همان جایی‌ست که می‌تواند یک «سیاست شعر» را از نوشتارهای دیگر متمایز کند. سیاستِ شعر نه یک تئوری جدید برای خلق ِ گونه‌ای جدید از هنر و ادبیات، بلکه خود نوشتاری است که از هر تئوری و حتی از نوشتار خود تئوری‌زدایی می‌کند. سیاست شعر تئوریزه و سپس تئوری‌زدایی می‌کند و تمایزش در آگاهی از این تئوریزه کردن و تئوری زدایی‌ست. این نوشتار در پی تسخیر موقعیتِ اثرِ هنری ست و به همین خاطر از هر گونه آئورا مصون می‌ماند.
امر ِ درون روانکاوانه‌ی دیگری که در تاریخ ادبیات به صورتِ «ادبیاتِ اکثریت» خود را همیشه بر نوشتار ادبی تحمیل کرده، تغزل است. تغزل، میل جنسی برای نمایشی همگانی یعنی دگر جـنـس‌گرایی ست. دگر جـنـس‌گرایی نه تنها در نوشتار ادبی که در موضع نقد نیز چه به شکلی سنتی و چه مدرن در لایه‌های مختلف زبان خود را پنهان کرده است. نقد و نوشتار ادبی به شکلی مداوم در پی تکثیر این امر ذاتاً اجتماعی ست تا بتواند علی‌السویه بودن آن‌را در حوزه‌ی اجتماع به اثبات برساند. «تو» در تاریخ ادبیات به شکلی شدیدا حداکثری خود را به مثابه‌ی معشوقی غیرهمـجـنس بازنمایی می‌کند. حتی در اشعار برخی شاعران از جمله سعدی که رگه‌هایی از همـجـنـس‌گرایی در آن‌ها دیده می شود، با کمی تامل در خواهیم یافت که مفهوم ِ «شاهد» در ادبیاتِ تغزلی سعدی چیزی جز یک دگرجــنس‌گراییِ کژدیسه نبوده است. شاهدان در ادبیات عاشقانه‌ی کلاسیک ِ ایران به نوعی دارایِ ویژگی‌های فیزیکی یک معشوق ِ غیر همـجنس بوده‌اند. این تغزل حتی در ادبیاتِ بسیار پیشرو ایرانی هم حضور پیدا می‌کند. می‌توان این امر را هم با همان پیوندِ اسطوره‌ایِ آئورایی تحلیل کرد. یعنی امر جنسی ِ دگرجـنس‌گرایانه، بواسطه‌یِ آیینی بودنش از دستبرد ِ انتقاد نه تنها مصون مانده که با همین نوع نقد که فقط شکل صوری خود را عوض کرده است بارها تکثیر و باز تولید شده است. نمایه‌هایی از این نوع نوشتار را در شاعران ِ معاصر ِ ایرانی می‌توان به راحتی پیدا کرد. حتی می‌توان گفت که شکل ِ این رابطه هم با ادبیات ِ کلاسیک چندان فرقی نکرده است. جز اینکه در پاره‌ای زمان‌ها گاهی به امر انتزاعی نزدیک شده است:

ای یار ای یگانه‌ترین یار
آن شراب مگر چند ساله بود (فروغ فرخزاد)

و گاهی دوباره شکلی ماتریالیستی با ادبیتی فقط «زیبا» ارائه شده است:

مرا به حرص ِ گل ِ گوشتخوار
مرا به مادگی‌ات دعوت کن (یدالله رویایی)

در خیابان به هر که نگاه می‌کنم لیلی ست (علی عبدالرضایی)

نقد ِ ادبی ِ نو تنها کاری که می‌کند اینست که معشوقِ آسمانی را تنها به زمین می‌آورد و با او هم آغوش می‌شود که البته زیباست و البته فقط «زیباست». این مساله باز هم به خاطر ِ تقدم ادبیت بر اجتماعیتِ زبان در طول تاریخ ادبیات – چه ایران و چه جهان- است. نقد به خاطرِ ادبی بودنِ خود تنها به تفاسیری دست می‌زند که باز هم منجر به تولید ِ همان استعاره‌های پیشین می‌شود. لیلی دوباره باز سازی می‌شود که این بار با کفش‌های ِ پاشنه بلند در حال ِ قدم زدن در خیابان است. تفاوتِ زیادی میان ِ این لیلی و لیلی ِ مجنون دیده نمی‌شود. و اگر باشد، فقط در نیازهای اجتماعی ِ آن‌هاست. نقدِ ادبی تا اینجای کار خوب پیش می‌رود. معشوق ِ دگر جـنس‌گرا را در مدرنیته‌ی این زمانی بازسازی و تکثیر می‌کند، اما مفهومِ این معشوق را همچنان به صورت ِ یک ابژه پیش می‌برد. تغزل با تک‌گویی‌های شاعر و نویسنده‌ی مدرن خود را در جایگاه ِ قدسی قرار می‌دهد و بار ِ دیگر اسیر همان اندیشه‌ی «فاعل و مفعول» می‌گردد. تغزل نه تنها اندیشه‌ی دگر جـنس‌گرا را باز سازی می‌کند که معشوق ِ دگر جـنس‌گرا را همچنان در جایگاه مفعولی ِ خود نگه می‌دارد.

نه دیده بودمت آخر
نه می‌شناختمت
نه آن دوشنبه روز ِ ملاقات ِ آینه‌ها بود (علی بابا چاهی)

چقدر و چند از این پرنده‌ها در بغلت داری؟
بپروازان همه را
من آمده‌ام (رضا براهنی)

سیاستِ شعر بر خلاف ِ نقد، موضعی صرفاً تفسیری ندارد. سیاستِ شعر واقعیتِ آنرا دگرگون می‌کند. واقعیت تغزلی شعر در تاریخ ادبیات همیشه دگر جـنس‌گرا مانده است. چرا که فردیتِ ایزوله شده‌ی شاعر در کنج ِ اتاقش بیشتر به سمت ارضاء میل ِ ادبی و واکنشی یکسویه به ادبیت ِ تاریخی ِآن بوده است. تقدم ِ ادبیت بر این امر ِ صرفاً اجتماعی آن‌را تنها تولید و باز تولید کرده است. تاریخ و نقد ِادبیات با وجود تمام ادعاهایش بر گریز از «اکثریت» همیشه تمایل ِ خود را به اکثریت یعنی دگر جـنس‌گرایی نشان داده است و درگیر باز سازی دوباره‌ی فاعل و مفعول بوده است. سیاستِ شعر این امر دگر جـنـس‌گرایانه را بار ِ دیگر به مثابه امری والا و در عین حال مسلط به زیر می‌کشد. ولی تنها به تفسیر آن دست نمی‌زند، سیاستِ شعر با ارائه‌ی دیالکتیکی درون اجتماعی، تضادهای هرگونه امر تغزلی را در معرض نمایش قرار می‌دهد. و به واسطه‌ی همین ماده‌ی خامی که از اجتماع نشات می‌گیرد این کار را انجام می‌دهد. در این به قول ِ بابک سلیمی زاده «مساحی ِ زبان»، هر لحظه احتمال ِ دگرگونی و تغییر می‌رود. اینجا نمی‌توان بر ساحل ِ آرام ِ غنا و تغزل پهلو گرفت. سیاستِ شعر سطح ادبیت ِ زبان را متزلزل می‌کند:

پنهان کن
خودت را از پشم‌ها پنهان کن
گوریلی ایستاده پشت تریبون
گوریلی نشسته پشت میز
گوریلی اخبار می‌گوید
گوریلی کنفرانس انتخاباتی دارد
گوریلی برنامه های آتی دارد
گوریلی بحث کارشناسی می‌کند
گوریلی مشاوره خانواده می‌دهد
گوریلی آشپزی می کند
گوریلی می‌گوریلد
گوریلی نمی‌گوریلد
گور پدر همه تان ! (بابک سلیمی زاده – الکل صنعتی)

اما این «تو» که همیشه خود را به منزله‌ی مفعول در تاریخ ِ ادبیات و نقد ِ ادبی تکثیر کرده است، در نوشتار بابک سلیمی زاده مفهومی نمی‌دانم پیدا می‌کند، نه اینکه اسطوره‌ای دیگر در جهت باز تولید ِ استعاره‌ای دیگر باشد که خود امری شناور است، این تو مورد ِ خطاب قرار می‌گیرد اما نه مورد ِ خطاب ِ سوژه ای سرکوبگر. تو خود سوژه است چرا که در رابطه‌ای جدید با اجتماع ِ خود تعریف می‌شود. راوی ِ این نوشتار اگرچه ظاهرا به تحقیر ِ این تو می‌پردازد، اما آنچه این امر هستی شناختی یعنی تو را به مسلخ ِ طنز می‌کشاند، موقعیتی است که تسخیر شده است و پوچ بودن ِ روابط حتی از نوع ِ هم‌جـنـس‌گرایانه را در معرض ِ نمایش قرار می‌دهد. این «تو» به مثابه امری هم‌جـنـس‌گرایانه ظهور نمی‌کند. بازنمایی ِ تو در رابطه‌ای جدید با هستی ِ خود قرار می‌گیرد و چون ناشناخته است از موقعیت گنگ ِ خود برای ِ ایجاد طنز و خنداندن مخاطب استفاده می‌کند. مخاطب می‌خندد چرا که هیچ رابطه‌ی اسطوره‌ای فاعل و مفعولی بین تو و خطاب قرار دهنده‌ی آن پیدا نمی‌کند. تو سوژه‌ای ست دارای ارزش مصرفی و حتی در تقسیم بندی‌های جنسیتی روشنگرانه هم قرار نمی‌گیرد. تو در این نوشتار حتی در اقلیت هم نیست تا جایی که خود با قرار گرفتن در جایگاهی سرکوبگر طنز تلخ خود را تولید می‌کند. پس نمی خواهم بگویم تو امری اقلیتی ست چرا که هیچ‌گونه سمپاتی را با فراروایت مخاطب برقرار نمی‌کند.

من یک جانی‌ام
برای کشتن تو
پولی نمی‌خواهم
جانی مجانی‌ام

من با هروئین و دستگاه آبمیوه‌گیری به جنگ تو می‌آیم
تو با تفنگ و تیر روی آب‌های من آرام بگیر
آرام
بمیر

تو می‌دانی که من
وقتی می‌گفتم زود
منظورم خیلی دیر بود
وقتی می‌گفتم سرد
منظورم خیلی گرم بود (بابک سلیمی زاده – روده)

تو دلاور مردان ِ نیروی دریایی هستی
تو شیر زنان ِ عرصه‌ی پیکاری
تو نام آوران ِ عرصه‌ی ورزشی
تو خودروی ملی هستی تو پیکانی
خدا گفته اگر بچه‌ی خوبی باشم
تو را به من عطا می‌کند
اگر بچه‌ی خوب‌تری باشم
حتا همه چیز را به من عطا می‌کند
و من همه چیزم را دوتا می‌کنم
تا چای کیسه‌ای شوم (همان)

در این سطح از نوشتار هیچ‌گونه تقدس یا امر ِ مسلطی قادر به ظهور نیست. همه چیز در یک تزلزل قرار دارد. تو معنای خود را از دست می‌دهد، نه به این خاطر که در یک بازی زبانی ساده قرار گرفته باشد، که به نظر من به خاطر تراژیک بودن موقعیت تازه‌ی توست. تو در جایگاه‌هایی قرار می‌گیرد که حتی برای لحظه‌ای نمی‌تواند بر فراز آن‌ها قرار گیرد. دائما با امر اجتماعی که شناور است موج سواری می‌گیرد و اصلا آرام نمی‌گیرد که حتی می‌میرد. تو مرگ خود را بارها تجربه می‌کند و اینجا نقطه‌ی اوج تراژدی ست.

از بی‌خانمان
تا مجلس که خانه‌ی ملّت است
نکته‌ای که در این روزِ عزیز به ذهنم می‌رسد به ضمناً نمی‌رسد
خدمات پس از فروش می‌توانند قافیه‌ی یک شعر باشند
و سطرهایی به مثابه یک دستگاه دی وی دی
حالا دیدی
دیدی جمله‌هایی داری
که می‌توانی توی حسابت نگه داری؟
و تشبیهاتی که به قطع یقین
جاسوس استکبار جهانی‌اند (بابک سلیمی زاده- الکل صنعتی)

نمی‌توان صرفا گفت نوشتاری را که سیاست ِ شعر پیش می‌برد، به سوی ِ نوعی چند صدایی می‌رود. این چند صدایی زاده‌ی همان تریبون‌های ِ اجتماعی‌ست که کار ِ بازتولید ِ اکثریت را دارند. سیاست شعر در پی ِ تسخیر ِ این تریبون‌ها نه برای ارائه‌ی تئوری ادبی جدید که در پی دائما وارونه کردن ِ آن‌هاست. سیاستِ شعر به این تریبون‌ها پشت نمی‌کند. آن‌ها را تسخیر می‌کند، پس تئوریِ «چگونه شاعر مدرن شدن» کار سیاست شعر نیست. نوشتار سیاست شعر به سمت ماتریالیزه کردن امر والا از هر دست حرکت می‌کند. جودیت باتلر در مصاحبه‌ای اظهار می‌کند که پیش راندن اقلیت‌های جنسی به سمت ازدواج تنها به آن‌ها اجازه‌ی حرکت در جریان آب را می‌دهد در حالی‌که ما باید به دنبال تجربه کردن رابطه‌های جدیدتری باشیم. سیاست شعر، اگر بخواهیم به زبان باتلر بگوئیم، نقطه‌ی تقابلی را با ادبیات دگر جـنـس‌گرا ایجاد نمی‌کند بلکه مساله‌ی رابطه را در نوشتار و شعر خود به چالش کشیده و از دل امر اجتماعی با بیرون کشیدن پدیده‌هایی جدید، رابطه‌هایی جدید را تجربه می‌کند:

دیروز توی تونل مترو به معراج رفتم
وقتی پیاده شدم پیامبرِ ایستگاه بعدی بودم
پیامبری که پس از شنیدن بوق هیچ پیامی نگذاشت.
گوشی را گذاشت
به دوربین نگاه کرد
و گفت: من یخچال فریزر امرسان را انتخاب می‌کنم. چون هم جاداره و هم جاندار
باران شدید شد
آسمان سفید شد
کارگران مشغول کار بودند
من داشتم نهار کوفت می‌کردم
بابا توی تلویزیون شهید شد (بابک سلیمی زاده – تصلیب)

زئوس نه تنها از جایگاه ِ والای خود (المپ) پایین می‌آید، که با تکثیر کژدیسه‌ی خود رابطه‌هایی جدید را در سطحی اجتماعی تجربه می‌کند …

پس از این همه سال دوری
خدا به من حوری می بخشد
به من گاو صندوق می‌بخشد
خدا به من نان می‌دهد
خدا به من پستان می‌دهد
خدا به من قاقا می‌دهد
خدا به من قدقدا می‌دهد
قدا به من اداره‌ی راه و ترابری می‌دهد
قدا به من آزادی به من برابری می‌دهد
قدا به من وام می‌دهد
قدا به من اختیار تام می‌دهد
قدا به من قدا می‌دهد

قدایا ! اوزون برون می‌خواهم
قدایا رون می‌خواهم
قداقدایا پـستان می‌خواهم
قدایا رستم دستان می‌خواهم
قدقدقدایا کاندولیزا رایس می‌خواهم
قدایا هدیه تهرانی می‌خواهم
قدایا قارچ سمّی با شرکت جمشید هاشم‌پور می‌خواهم
قدقدایا دقیقه‌ی چهل و هشتم بازی آرسنال ـ چلسی می‌خواهم
قدایا بهینه‌سازی مصرف انرژی می‌خواهم
آیا می‌دانید هلیکوباکترپیلوری چیست؟ می‌خواهم
کلید موفقیت شما در دستان ماست می‌خواهم
به من دوباره پول بده
به من پول ِ آمپول بده (بابک سلیمی زاده – روده) …

مرتبط
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

سیاست ِ شعر / بابک سلیمی زاده

.

ترجمه: علیرضا محولاتی

دریافت نسخه آکروبات

شاید روزی فرا برسد که دیگر ندانیم جنون چه بود. چهره اش آنروز بر روی خودش بسته است، و دیگر آن زمان به ما این اجازه را نمی دهد تا نشانه هایی را که پشت سر ِ خود باقی گذاشته است رمز گشایی کنیم. آیا روزی این نشانه ها و اثرها برای گیزِ ناآگاه مبدل به هر چیزی جز علائمی سیاه و ساده می شوند؟ و یا آیا آنها حداکثر بخشی از صورت بندیهایی می شوند که ما دیگران اکنون نمی توانیم به مثابه یک کل ترسیمشان کنیم و یا اینکه در آینده این نشانه ها شبکه هایی ناگزیر را تشکیل می دهند که از طریق آنها ما و فرهنگمان قابل ِ خواندن بشویم؟ آرتو به شالوده و زیر بنای زبانِ ما تعلق خواهد داشت، نه به شکاف و گسستِ آن؛ (روان نژندیها) هراسها در میانِ فرمهای سازنده ی (بنیادین) (و نه در هنجار گریزی‌های زبانی) جامعه‌ی ما قرار خواهند گرفت. هر چیزی را که امروز در وضعیت و حالتِ یک حد و مرز تجربه می‌کنیم، چه به عنوانِ امری بیگانه و چه به عنوانِ امری غیر قابل تحمل، در آنروز به آرامشِ امر مثبت بازگشته است. و هر چیزی که این بیرونی بودن را برای ِ ما مشخص و نام گذاری می کند، ممکن است روزی خودمان را نام گذاری کند.
تنها معمای این بیرونی بودن باقی خواهد ماند . آنوقت سوال این است که چیست این فاصله گذاری و جدا سازیِ غریب که از قلبِ قرون وسطی تا قرنِ بیستم و حتی بعد از آن به شکل ِ امری موثر حضور دارد؟ این سوالی که ممکن است کسی بپرسد. چرا فرهنگِ غرب از بسترِ خود دور می افتد؟ بستری که در آن می تواند خودش را بازشناسی کند؛ جایی که این فرهنگ پیش از این خود را به شکلِ غیرِ مستقیم بازشناسی کرده بود. چگونه این فرهنگ از قرن نوزدهم و حتی از دوران ِ کلاسیک اینقدر واضح تدوین شده است که جنون حقیقت پرده برداری شده از سیمای ِ انسان بود در حالیکه آنرا در یک فضای خنثی شده و رنگ پریده قرار می دهند، جایی که انگار جنون در آن لغو می شود؟ مساله‌ی جمع آوری متونِ نروال و آرتو چه بود؟ چرا خویشتن در سخنان و پاره گفتارهای آنها کشف می شود و نه در خود ِ آنها؟
بنابراین تصویر روشن عقل در شعله ها خواهد چروکید . بازی آشنای انعکاسِ سویه‌ی دیگر خودمان در جنون و استراق سمع از پستهای شنیداری که در موردِ صداهایی‌ست که – از دور می آیند و – تقریبا به ما می گویند چه هستیم – این بازی با قاعده ها، استراتژیها، ابتکارات، حقه ها، و عدم ِ مشروعیت های تسامحی‌اش یکبار و برای همیشه مبدل به چیزی جز یک آیین ِ پیچیده نشده است که دلالت هایش به تلی از خاکستر تقلیل یافته است . چیزی شبیه مراسم های رزم و یا مراسمات مبادلاتِ پایاپای در جوامع ِ بدوی . چیزی شبیه توجه مبهم ِ عقلِ یونانی به معابدش. و یا شاید هم چیزی شبیه سازمانهای دوقلوی متاخر که شروعِ آنها با اعمالِ جادوگرانه‌ی قرن چهاردهم پس از میلاد بوده است. هیچ چیز در دستانِ تاریخ‌نگاران فرهنگی باقی نخواهد ماند به جز شیوه هایِ رمزگذاری شده‌ی محدودیت، تکنیکهایِ درمانیِ پزشکی و از سوی دیگر شمول تهاجمی و ناگهانی در زبان ِ گفتارمان از امر ِ طرد شده.
حمایتِ فنی برای این تغییر ِ رادیکال چه خواهد بود؟ این امکان که پزشکی بر بیماریِ ذهنی همچون دیگر بیماریهای ارگانیک فائق خواهد آمد؟ کنترل ِ دارویی ِ دقیق بر تمام ِ نشانه های ذهنی؟ یا یک تعریفِ حدودا همه جانبه از انحرافاتِ رفتاری که برای هر کدام از آنها جامعه آزاد است تا بهترین روش خنثی سازی را پیش بینی کند؟ و یا شاید هم دیگر حالت‌هایِ مداخله، که شاید هیچ کدامشان در حقیقت بیماریِ ذهنی را سرکوب نخواهند کرد بلکه قصدِ همه‌ی آنها پاک کردن ِ چهره‌ی جنون از فرهنگِ ماست؟
خیلی خوب می دانم که طرح این فرضیه‌ی آخر مرا در مقابلِ امری علی السویه قرار می دهد که از جانب ِ همگان پذیرفته شده است؛ اینکه پیشرفتهای پزشکی قادر است بیماریِ ذهنی را به طور کامل ریشه‌کن کند دقیقا همانطور که در موردِ جذام و سل اینکار را کرد . اما تنها چیزی که باقی می ماند رابطه‌ی ِ بشر است با ارواحِ آن، غیر ممکن بودن آن، با درد فاقدِ بدنِ آن، با پیکره‌ی تاریکِ آن ؛ اینکه روزی پاتولوژی (آسیب شناسی ) از این چرخه محو می شود، پیوندِ تاریک انسان با جنون مبدل به خاطره‌ای جاودان از یک امر ِ شوم خواهد شد که به مثابه‌ی صورتی (فرمی) از بیماری تحت تاثیر قرار گرفته است و با این وجود بعنوان یک مصیبت باقی خواهد ماند. در حقیقت این ایده آنچه را که بدون ِ شک متزلزل ترین است – حتی متزلزل تر از پاتولوژی – به مثابه ی امری پایا و نامتزلزل در نظر می گیرد یعنی رابطه ی یک فرهنگ با همان چیزی که خود آنرا طرد می‌کند و یا به شکلی دقیقتر رابطه‌ی فرهنگ ما با این حقیقت در مورد خودش – به شکلی خیلی دور و معکوس – که بارها و بارها در جنون مکاشفه‌اش می‌کند.
آنچه که زمان ِ طولانی برای مردن نمی‌خواهد، آنچه که اکنون هم در ما در حالِ مردن است، (و همان ِ مرگش زبان ِ جاری ِ ما را در خود دارد) یک دیالکتیکِ همانیست – هستیِ مرگ، بازگشت، و زمان؛ جانوری که حقیقت خود را از دست می دهد تنها برای آنکه آنرا دوباره به صورتِ شفاف شده پیدا کند ؛ از خود بیگانه ای که یک بار ِ دیگر وحدتِ همانیِ خود را بهبود می بخشد. این پیکره سوژه‌ی ارباب و ابژه‌ی بنده‌ی تمام گفتمانهای مربوط به انسان بوده است، علی الخصوص بیگانگی انسان، که برای مدتی ادامه پیدا کرده است. و خوشبختانه در زیر ِ زمزمه‌ی این گفتمانها در حالِ مردن است. بنابراین مدت زیادی مشخص نخواهد ماند که چطور انسانیت قادر بوده است این تصویر (پیکره) از خود را کمی دورتر قرار دهد؛ چطور می‌توانسته از سویه‌ی دیگرِ این حد بگذرد حتی از آنچه که متعلق به آن بوده است و حتی شبیه به آن بوده است؟ هیچ تفکری قادر نخواهد بود تا درباره‌ی این حرکت که غرب از آن تا همین تاریخ ِ اخیر آزادیهایش را می‌گرفت، تامل کند . این آن رابطه (و نه میزانی دانش در مورد ِ بیماریِ ذهنی و یا برخی جایگاه‌های گرفته شده در موردِ بیگانگی ِ انسان) با جنون است که برای ابد از دست خواهد رفت . تنها چیزی که شناخته خواهد شد، این است که ما دیگران، غربیهایِ پنج قرن ساله ، مردمانی بوده ایم بر روی چهره‌ی زمین که، در میان ِ بسیاری ویژگیهای بنیادین ، از غریب‌ترین ویژگی ِ تمامی ِ آنها برخوردار بوده ایم : ما یک رابطه‌ی پر شور و عمیق با بیماری ِ ذهنی برقرار کردیم - که شاید برای ِ خودمان هم دشوار بوده تا صورت بندی اش کنیم ، و حتی در مقابل هر کس ِ دیگری هم سر تسلیم فرود نمی آورده است – که در آن با خطراتی مواجه شدیم که برایمان بیشترین وضوح را داشته اند و بسیار نزدیک به ما بوده اند . نخواهند گفت که ما در فاصله ای دورتر از جنون قرار داشتیم چه بسا که در تیر رس ِ آن بوده ایم . یونانیان ، به طور ِ مشابه، از تکبر فاصله نگرفته بودند چون آن را محکوم می کردند ؛ آنها در نزدیکی ِ این افراط قرار داشتند که خود ِ این افراط در قلب ِ این فاصله جای گرفته بود یعنی آنجایی که آنها آنرا نگهداری می کردند.
آنهایی که دیگر آنچه ما هستیم نخواهند بود با کار ِ تعمق در این معما روبرو می شوند (تا حدودی آنطور که امروزه ما عمل می کنیم، هنگامی که در تلاش برای ِ درک ِ این حقیقتیم که چطور آتنا می توانسته عاشق ِ آلسیبیادس شده باشد و خودش را از ناعقلانیت ِ او جدا کرده باشد ) . چگونه انسانها می توانستند به جستجوی ِ حقیقتشان، گفتار ِ ضروریشان، و نشانه های‌شان بروند، آنهم رو در روی خطری که به رعشه‌شان می انداخت و از آن بر انگیخته می‌شدند تا آنجا که چشمهایشان را به روی آن می‌بستند؟ و این حتی برایشان غریب‌تر از آنست که از مرگ درباره‌ی حقیقتِ بشریت سوال کنند، زیرا مرگ از آن چیزی سخن می‌گوید که برای همه اتفاق خواهد افتاد. جنون بر خلاف ِ آن، خطر ِ نادرتری‌ست ، تصادفی که در مقایسه با دل مشغولیهایی که پدید آورده و سوالاتی که در مقابلش قرار گرفته وزنِ بسیار کمی دارد. چگونه یک چنین امکان ِ ضعیفی که قدرت ِ افشاگری و ترسی چشمگیر را در خود حمل می کند، اساسا وجود پیدا می کند؟
آنها که روزی با نگرانی به ما نگاه خواهند کرد، کلیدهای زیادی برای حلِ این معما در دست نخواهند داشت. فقط تعدادی نشانه‌های سوخته : ترس ِ ناتمام چندین قرن ساله از دیدن ِ سطح دیوانگی زیاد می شود و جهان را در خود غوطه‌ور می‌کند؛ آیین‌های طرد کردن و به حصار کشیدنِ فرد دیوانه؛ و ـ از قرن نوزدهم ـ گوشِ هوشیاری که چیزی را در جنون استراق ِ سمع می‌کند که می توانست حقیقت را در موردِ بشر برایمان بازگو کند ؛ همان بی صبری که با آن پاره گفتارهای جنون انکار و جمع آوری می شوند، تردید در بازشناسیِ خلاء آنها یا بی معنایی‌شان.
و همه آنچه باقیمانده – این حرکتِ یگانه که از طریق آن ما به ملاقاتِ جنون می رویم و در عینِ حال از آن فاصله می‌گیریم؛ این بازشناسیِ هولناک؛ این میل به بنا کردن ِ حد و مرز در یک زمان برای جبران ِ آن از طریقِ چارچوبِ یک معنای یکپارچه – تمام این به سکوت تقلیل خواهد یافت ، درست همانندِ تریلوژیِ یونانی {جنون ، تکبر ، ناعقلانیت} یا نگرش ِ انحراف ِ شمنی در برخی جوامع ِ بدوی که امروزه برای ما مسکوت مانده اند.
ما اکنون در آن نقطه قرار گرفته ایم، در آن تاخوردگیِ زمان، آنجا که یک کنترلِ فنیِ مشخصِ بیماری آن را پنهان می‌کند تا اینکه حرکتی را که تجربه جنون را بر روی خودِ آن می بندد ، آشکار کند . اما دقیقا این همان تاخوردگیست که به ما اجازه می دهد دو نوع صورت بندی ِ متفاوت را که قرنها به هم پیوسته بوده اند ، گره گشایی کنیم . بیماری ِ ذهنی و جنون – که از قرن ِ هفدهم در هم تداخل پیدا کرده بودند و حتی با هم اشتباه گرفته می شدند – اکنون جلوی ِ همین چشمان ِ ما و تا حدودی در زبان ِ ما در حال جدایی از یکدیگرند.
اینکه بگوییم جنون امروز در حال ِ ناپدید شدن است به این معناست که مفهوم ِ درونی ِ آن، چه در دانش ِ روان پزشکی و چه در مردم شناسی در حال ِ رخ نمایی‌ست . اما این بدین معنا نیست که شکل ِ کلی ِ خطا (گناه) – که چهره‌ی مرئی اش برای قرنها «جنون» بوده است – هم در حال ِ ناپدید شدن است. و حتی به این معنا هم نیست که این خطا باعثِ یک تجربه‌ی جدید می شود؛ درست همان موقعی که ما از خودمان می پرسیم : جنون چیست؟
یک فرهنگِ واحد در دنیا وجود ندارد، جایی که هر چیزی مجاز باشد. و ما آگاه بوده ایم که بشریت از آزادی آغاز نمی شود بلکه از محدودیت و خطی خط نخورده سرچشمه می گیرد . ما نظام‌های این قوانین را که با آنها اعمالِ ممنوعه تبعیت می شوند، می‌شناسیم؛ ما قادر بوده‌ایم قوانینِ تابویِ زنا با محارم را در هر فرهنگی درک کنیم . با این همه هنوز در مورد ِ سازماندهی ِ ممنوعیت‌ها در زبان چیز ِ زیادی نمی دانیم. به نظر می رسد که این دو سیستم ِ محدود کردن با هم تداخل نمی کنند گویی که یکی از آنها چیزی نیست جز نسخه‌ی کلامی ِ دیگری؛ آنچه اجازه‌ی پدیدار شدن در سطحِ واژه را ندارد ضرورتا آن چیزی نیست که در قلمرو ِ عمل ممنوع است . زانی‌ها [The Zuni] روایتگرِ زنای ِ محارم بین برادر و خواهر هستند، که مطرود شدند ، و یونانیان افسانه ی ِ اودیپ را می گویند . از سوی ِ دیگر ، کد ِ ۱۸۰۸ قوانین ِ جنایی ِ موجود را لواط لغو کرد ، اما زبان ِ قرن ِ نوزدهم نسبت به دوران ِ پیشین تحمل ِ کمتری از خود در مقابل ِ همـجـنس‌گرایی – علی الخصوص همـجـنس‌گرایی مردان – از خود نشان می داد . و این احتمال وجود دارد که مفاهیم ِ روانشناختی ِ تعدیل و بیان نمادین در حداقل‌ترین شکل خود قادر به توضیح ِ چنین پدیده هایی نیست.
قلمرو ِ این ممنوعیت‌ها در زبان باید روزی در خود مطالعه شود. بدون شک امروز ، برای اینکه فقط بدانیم چطور یک چنین تحلیلی انجام می شود بسیار زود است . آیا بهتر است دسته هایی را به کار گیریم که در حال ِ حاضر در زبان پذیرفته شده اند ؟ آیا بهتر است ابتدا – با در نظر گرفتن ِ حدهای ِ این امر ِ ممنوع و غیر ِ ممکن – قوانینی را که مربوط به کد ِ زبانشناختیک هستند ، تشخیص دهیم (آنچه که صریحا بع عنوان ِ اشتباهات ِ زبان شناختیک می شناسیم)؛ و پس از آن، در داخل ِ این کد و در میان واژه ها یا عبارات ِ موجود ، آنهایی را قرار دهیم که بوسیله ی ِ قانونی که بیان ِ برخی کلمات یا عبارات ( تمامی ِسری های مذهبی ، جنسی و جادویی کلمات ِ کفر آمیز ) را ممنوع می کند ، تحت ِ تاثیر قرار می گیرند ؛ و بعد از آن ، در میان ِ آن کلمات و عباراتی که ممکن است بیان شوند ، مشخص کنیم که کدامیک بوسیله ِ کد مجاز شمرده می شوند، مجاز در عمل ِ گفتار ، اما معنایشان بوسیله ِ فرهنگ ِ مزبور در یک زمان ِ مشخص تحمل نمی شود . در این نقطه، تغییر ِ مسیر ِ ( انحراف ) استعاری دیگر ممکن نخواهد بود ، از آنجا که این خود ِ معناست که ابژه ی ِ سا نسور می شود. در نهایت، یک شکل ِ چهارم از زبان وجود دارد که مطرود است ؛ ِاین شکل ِ شامل ِ تحت ِ کنترل در آوردن ِ یک بیان می شود، که ظاهر می شود تا با کد ِ پذیرفته شده مطابقت کند ، با یک کد ِ دیگر که کلیدِآن در درون همان بیان حضور دارد برای ِ اینکه این بیان در درون ِ خود تقسیم می شود . می گوید آنچه را که می گوید ، اما یک مازاد ِ بی صدا را اضافه می کند که به طور ساکت آنچه را می گوید صریحا به زبان می آورد و بر طبق ِ آنچه که آن را رمز گذاری می کند می گوید آنچه را که می گوید . این یک مورد از زبان ِ رمز گذاری شده نیست بلکه نمونه ایست که به شکلی ساختاری ، مبهم و پیچیده است . یعنی یک معنای ِ ممنوع را با پنهان کردن ِ معنایش بیان نمی کند ؛ از همان شروع خود را در یک تاخوردگی ِ بیان جای می دهد . یک تا خوردگی که آن را از درون و شاید تا بی نهایت خالی می کند . بنابراین آنچه را که در یک چنین زبانی گفته می شود و آن معنایی را که در آنجا ارائه می شود ، مهم جلوه می دهد . این همان آزاد سازی ِ مرکزی و مبهم در قلب ِ این پاره گفتار است، پرواز ِ خارج از کنترل ِ آن به سمت ِ منبعی که همیشه بدون نور است ، که هیچ فرهنگی نمی تواند به شکلی آماده آنرا بپذیرد . چنین پاره گفتاری خطاست نه در معنا و نه حتی در ویژگی ِ کلامی اش بلکه در بازی اش.
کاملا محتمل است که هر فرهنگی ، هر چیزی که باشد، این چهار نوع زبان ممنوع را بشناسد ، بکار گیرد، و تحمل کند ( تا یک حد خاص ) اما با این وجود به طور ِ همسان سرکوب و طردشان نیز می کند.
در تاریخ ِ غرب ، تجربه ی ِ جنون در طول ِاین مسیر جابجا شده است. در حقیقت، یک حوزه ی ِ نامعین را اشغال کرده است که تشخیص ِ آن، بین ِ ممنوعیت جهت یافته به سمت ِ عمل و آن ممنوعیتی که به سمت ِ زبان جهت یافته ، برای ما دشوار است. بنابراین اهمیت ِ در خور ِ این دو که عملا جهان جنون را در طول ِ گونه های ِ کاربردی ِ عمل و واژه با نزدیک شدن به پایان ِ رنسانس سازمان دهی کرده بودند ، مشخص می شود . دوره ی ِ حبس ( بیمارستانهای ِ عمومی ، شارنتون ، سنت لازار ، که در قرن ِ هفدهم تاسی شده اند ) یک جابجایی جنون به سمت ِ حوزه ی ِ بی عقلی را نشان می دهد ؛ با اعمال ممنوع کننده ، جنون اکنون به ندرت بیشتر از یک همانندی ِ اخلاقی تداوم می یابد ( به شکلی ابتدایی متصل به ممنوعیت های ِ جنسی باقی می ماند)، اما در جهان ِ ممنوعیت های ِ زبانی فرو می رود . حبس ِ کلاسیک – به همراه ِ جنون – بی بند و باری ِ تفکر و گفتار ، سماجت ِ کفر یا کژ آیینی ، جادوگری ، کیمیاگری – و به طور ِ خلاصه هرچیزی را که جهان ِ گفته و ممنوع شده ی ِ ناعقلانیت را مشخص می کند در حصار ِ خود قرار می دهد ؛ جنون همان زبانیست که مطرود شده — آنهاییکه بر خلاف ِ کد ِ زبان ، کلمات را بدون ِ معنا تلفظ می کنند ( احمقان ، ابلهان و مجنونها)، و یا آنهایی که کلمات ِ مقدس شده را بیان می کنند ( آن کلمات خشن و درنده خو را ) و یا آنان که معانی ِ ممنوعه را به بار می آورند (زن باره گان و یک دنده گان). اصلاحات ِ پینل یک تکمیل ِ آشکار است تا یک تغییر در سرکوب ِجنون به عنوان ِ زبان ِ ممنوع . این آخری در واقع تا زمان ِ فروید رخ نمی دهد، هنگامی که تجربه ی ِ جنون به سمت ِ آخرین نوع از ممنوعیت ِ زبانی جابجا می شود که قبلا در مورد ِ آن صحبت کردیم . جنون ، پس از آن، متوقف می شود تا یک اشتباه باشد، یک کفرِ به زبان آمده ، یا یک معنای ِ غیر ِ قابل ِ تحمل . جنون به مثابه ی ِ یک پاره گفتار ِ پیچیده در خود ظاهر می شود، که چیز ِ دیگری را در زیر ِ آنچه می گوید بیان می کند، یک زبان ِ غامض و پیچیده ، از آنجا که کد ِ زبان شناختی ِ خود را در درون ِ یک پاره گفتار محصور می کند که تماما هیچ چیز را بیان نمی کند جز همین مفهوم ِ درونی.
بنابر این کار ِ فروید باید به عنوان ِ آنچه هست در نظر گرفته شود؛ کار او به این کشف نمی رسد که جنون در یک شبکه ی ِ دلالت هایی که با زبان ِ هرروزه به اشتراک می گذارد، درک می شود بلکه مجوز صادر می کند برای صحبت از آن در حرف های ِ کلیشه ای که در گفتمان ِروان شناختی حضور دارند. تجربه ی ِاروپایی ِجنون را به منظور ِ قرار دادن آن در این قلمرو ِخطرناک بیرون می اندازد، که قلمرو ِ زبانهاییست که مفهوم ِخودشان را می رسانند؛ یعنی، در پاره گفتارهایشان کد ِزبانشناختی را بیان می کنند که در آن، آن پاره گفتارها را می گویند. فروید هویت ِاز دست رفته ی ِ یک معنا را کشف نکرد؛ او تصویر ِ آشفته ی ِیک دال را کنده کاری کرد که تماما همانند دیگر دال ها نیست. این مساله باید برای حفاظت از کار ِاو در مقابل ِ تمامی ِ تفاسیرِ روانشناختی بسنده باشد جایی که نیمی از قرن ِما آن را با نام “علوم ِ انسانی” و اتحاد ِغیر جنسی آنها دفن کرده است.
و به همین دلیل، جنون همانند ِترفند ِیک دلالت ِپنهان ظاهر نشده بلکه همچون یک ذخیره ی ِاعجاب انگیزِ معنا متجلی شده است . بیش از آنکه صرفا یک ذخیره باشد، جنون پیکره ایست که معنا را نگه می دارد و معلقش می کند، و یک خلاء را به جا می گذارد آن جایی که هیچ چیز پیشنهاد نمی شود به جز این امکان ِناکامل که برخی معانی ممکن است در آنجا بیرون بزنند، و این ممکن است تا بی نهایت ادامه پیدا کند . جنون یک ذخیره ی ِ توخالی را ایجاد می کند که آن شکاف و گسستگی را در آن جایی که پاره گفتار و کد ِزبانشناختیک در هم گره خورده اند ، نام گذاری کرده و در معرض ِ دید قرار می دهد ، تا یکدیگر را شکل دهند و از هیچ چیز جز رابطه ی ِ محبت آمیز و بی سر و صدای ِ خود صحبت نکنند . از زمان ِ فروید، جنون ِغربی همانطور که به صورت ِیک زبان ِدوگانه در آمده، مبدل به یک نازبان شده است —-یعنی ماتریکسی از یک زبان که هیچ چیز نمی گوید. یک تاخوردگی از امر بازگو شده که یک غیاب اثر است.
آنچه امروز رخ می دهد، بر ما در یک نور ِلرزان ظاهر می شود، اما قادریم از یک حرکت ِغریب در زبانمان یادداشت برداری کنیم. خود ِادبیات (بدون تردید از مالارمه) در نیمه ی ِ این شدن قرار دارد، گام به گام، زبانی که پاره گفتار صریحا از آن سخن می گوید — همزمان و در همان حرکتی که می گوید آنچه را که می گوید —-و کد های زبانشناختیک نیز آنرا به عنوان ِ پاره گفتار ارائه می دهند . قبل از مالارمه نوشتار بنا کردن ِ پاره گفتار ِ یک نفر را در داخل ِ یک کد زبانشناسانه شامل می شد ، آنطور که گویی کار ِ آن زبان از یک طبیعت ِ یکسان بوده است . تا اواخر ِ قرن ِ نوزدهم ادبیات بیانی شده بود که قانون ِ کد زدایی از خودش را در خودش حک می کرد . یا در هر موردی ، در هر جمله و در هر کلمه ای به قدرت ِ تغییر در ارزشها و دلالت های ِ کد ِ زبان شناختی اشاره می کرد که متعلق به آن بود؛ ادبیات حکومت ِ آن کد را در یک ژست ِواقعی ِ نوشتار معلق می کند.
اما کاملا ممکن است که دقیقا این تغییر به نظر شایسته ی ِ هیچ تحیری نباشد . این ما هستیم که امروز متحیریم از دیدن ِ دو زبان که با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند (زبان ِ جنون و زبان ِ ادبیات) که عدم تطابق ِ آنها بوسیله ی ِ تاریخ ما بنا شده است . از قرن ِ هفدهم ، جنون و بیماری ِ ذهنی همان فضا را در حوزه ی ِ زبانهای ِ ممنوع اشغال کرده اند (به طور ِ کلی حوزه ی ِ نا عقلانی). با وارد شدن ِ یک قلمرو ِ دیگر از زبان ِطرد شده (زبانی که محدود، وقف، مخوف شده و به روی خود ایستاده است که ارجاع ِآن به جز یک خود ارجاعی در داخل ِ آن تاخوردگی ِبی مصرف و اشتباه است)، جنون همانندی اش را — باستانی یا جدید بنابر مقیاس ِانتخاب شده—- در بیماری ِذهنی محو می کند.
ادبیات بی شک در داخل ِ یک فضای ِ تکنیکی وارد می شود که کنترل ِ آن هر لحظه در حال ِ افزایش است. در بیمارستانها، داروشناسی بخشهای ِ پر سرو صدا و تههیج شده را به آکواریومهایی وسیع تغییر داده است. اما در زیر ِ این تغییرات و به خاطر ِ دلایلی که برای ِ آنها عجیب به نظر می آید (حداقل بنابر دیدگاههای کنونی ِ ما)، یک گره گشایی حضور دارد: جنون و بیماری ِذهنی در حال از بین بردن ِ وابستگی ِ خود به یکدیگرند. این اتحاد خود به همراه ِانسان به مثابه ی ِ یک فرض گذرا و موقت در حال ِ ناپدید شدن است. جنون، هاله ی ِ غنایی ِ بیماری ، به خاموش کردن ِ خود ادامه می دهد . و کمی دورتر از آسیب شناسی، از پیرامونی که زبان در آنجا بر روی ِخود تا می خورد اما هنوز سخنی بر لب نمی آورد ،یک تجربه در حال ِ ظهور است جایی که تفکرمان بدان سمت رفته است . این قرابت و نزدیکی ، که تاکنون مرئی اما تو خالی بوده است، باقی می ماند تا نام گذاری شود.

برگردان از متن ِ فرانسه
L’absence de travailler , la folie
1

.