مصاحبه­ای با ژان-شارل ژَمبون و ناتالی منیان

ترجمه­ی سمانه مرادیانی

دریافت نسخه آکروبات

یادداشت. این مصاحبه­ی کوتاه اولین بار در مجله­ی هفتگی گـی در پاریس منتشر گردید: هفته­نامه­ی گـیِ رنگارنگ شماره­ی ۵۲۳ (آگوست ۱۹۹۲). ترجمه­ی انگلیسیِ آن در سال ۱۹۹۳ چاپ شد. مترجم انگلیسی، ژوزف-آنتون فرناندز قطعه­ی ضمیمه­ای با عنوانِ «فلیکس گتاری: به سوی برآشوبندگیِ کوئیر» در ادامه­ی مصاحبه­ی گتاری آورد که در آن – در کنار توصیفِ تجربه­های خودش در زمینه­ی فعالیتِ فرهنگیِ کوئیر – از نظریه­ی ترنسورسالیستِ (گذارِ اُریب و متقاطع از نظریه­های خطّیِ قبلیtransversalist: ) گتاری در مورد سوبژکتیویته استفاده میکند تا از طرفی هدف سست روانکاوی را در شکست­خورده جلوه دادن ابداعِ هویّتِ کوئیر زیر سؤال ببرد و از طرف دیگر این نظر را اظهار کند که عملِ خوانشِ کوئیرِ مبتنی بر اصول برآشوبنده چگونه خواهد بود.گتاری در اینجا شکل­گیری هویّت برآشوبنده­ای چون هویت کوئیر را روند رهایی بخشی در مصاف با هویّت­های از پیش­داده­شده و تحمیل­شده از سوی سیستم و جامعه­ی مسلط میداند.

به سوی چشم­انداز جدیدی بر هویّت

ژان و ناتالی. تو دم از سوژگی­ (سوبژکتیویته) می­زنی که ترم مهمی در اندیشه­ات است، چیزی که می­گویی موجب بدفهمی­هایی شده­است. چرا؟

فلیکس. این روزها از طریق ابزارهای گوناگون، مثل رسانه­های جمعی و رفتارِ یکسان­سازی­شده، تلاش ­می­شود که سوبژکتیویته درمان و نرمال­سازی گردد. سوبژکتیویته عبارت است از در ارتباط بودن با دیگری، با نوگرایی و با آفرینندگی، و در آنِ واحد قرارداشتن در یک آستانه­ی مرگ­زا و هراس­ناکِ بی­معنایی. ما با سوژگی­ای طرف نیستیم که از قبل داده­شده، سازگارسازی­شده و بسته­بندی­شده باشد؛ بلکه بر آن داشته شده­ایم که آن را تولید کنیم. با قرارگرفتن در معرض شرایطی که در زندگی روزمره دائماً با آنها مواجه می­شویم درمی­یابیم که چه باید کرد، چه کاری از دست بر می­آید و کلیدِ این عمل، زیر سؤال بردنِ مسلم­دانستنِ غایت­ها و منتهادرجات است. این دقیقاً نقطه­مقابلِ متمسک شدن به بودنی ست که از قبل موجود است و از قبل شکل­داده­شده است، چرا که [از این دید] بودن پیش از هرگونه شدن، رخداد و تولیدی ست.

کلِ سوبژکتیویته­ی مسلط [به این هدف] پی­ریزی شده تا مانع شکل­گیری سوبژکتیویته­ی بدیلی شود که من آن را برآشوبنده می­نامم، سوژه­ای درگیرِ برهم­کنش و فعل و انفعالی میان تعقید و آشوب. همه تمهیدی اندیشیده شده­است تا آنچه را که میتواند این سوبژکتیویته­ی مسلط را تخریب کند، از لحظه­ی ایجادِ آن و ورودش به جهان امحا و نابود سازد. اینها چیزهایی هستند که جهانِ به بلوغ رسیده، جهانِ همـجنســگرای در حال ظهور، و شدن همـجنســگرا با آنها به خوبی فهمیده است.

ژان و ناتالی. این مسأله­ی شدن را چطور تعریف میکنید؟ مسأله­ی شدن چطور میتواند با مسأله­ی همـجنـسگرایی مرتبط باشد؟

فلیکس. در قضیه­ی شدن پارادوکسی هست که به زمان مربوط میشود. مسأله­ی شدن امری مربوط به دیدگاه پیشرونده نسبت به تاریخ نیست، بلکه امری ست مربوط به دیدنِ اینکه چطور [خودِ] این مسأله­سازیِ شدن اتفاق می­افتد. از یک دیدگاه روان-جنسـی و روانکاوانه، همـجنســگرایی حاصل یک توقف و تثبیت­شدگیِ پیشا-ادیپی و پیشا-تناسـلی ست، همـجنسـگرایی همواره پیشا-چیزی است. چنانکه انگار همواره در انتظار تناسلیتِ اندامیِ تمام عیاری به سر میبریم: پذیرش تمام عیارِ اختگی. این آوا برای همه­ی ما آشنا ست! من به نوبه­ی خود فکر می­کنم برای دست یافتن به ابعاد هستی­شناختی­ای که همـجنســگرایی آنها را زیر سؤال برده­است، بایستی از این دیدگاه پیشرونده به تاریخ دست بکشیم. عملاً گریز از جهان استدلال­گریِ ساختاریافته به واسطه­ی قطب­های مردانه-زنانه، ابژه-سوژه و امثال آنها ممکن است. می­توان دُم به تله­ی این جهان نداد، جهانی که مجموعه­ای از مقولات دوگانه­ای ست که ابژه­ی استعلایی برای همیشه چون ماری بر آنها چنبره زده­است. گریزهایی ممکن اند که دسترسی به آنچه را که من یک ارتباط عمیق و وجودی می نامم میسر می سازند. یک رابطه ی درونماندگاری که دیگر یک قبل، یک بعد، یک سیاه، یک سفید، یک مذکر، و یک مونث را مفروض نمی­گیرد. ما در اینجا با یک نقطه­ی تبلور (تبدیل بخارِ هستیِ انتزاعی به ماده­ی هویّتِ عینی) سرو کار داریم، نقطه­ی تلاقی هستی که یک انتزاع محض و یک ایده­ی محض است، اما در عین حال در یک رابطه با موزیک و با گوشت، جسمیت پیدا کرده است، در آنچه من آنرا دقیقا یک شدن می­نامم. این پیداییِ شدن با یک پراکسیس پیوند خورده است. یا بهتر است بگویم حتی اگر بخواهیم همـجنسـگرا باشیم، قبل از همـجنسـگرا بودن باید همـجنسـگرا بشویم، و خودمان را هـمجنسـگرا بکنیم. در اینجا ایده­ی ما یک پراکسیس وجودیِ همجـنسـگرایی است، حتی اگر این ایده در نهایت پای مبتذل ترین زناشوئی همـجنسـگرایانه را پیش بکشد، همان زناشویی همـجنسگـرایانه­ای که به جهان مسلط دال­ها بازمی­پیوندد. نمی­توان ساختِ خُرد-قلمروهایی را نادیده گرفت که ما همواره در آنها عزلت میگزینیم تا شدن را تجربه کرده و احساس کنیم که به رسمیت شناخته شده­ایم. این چشم­اندازی بر هویّت است که معنایی ندارد مگر خطِ بطلان کشیدن بر دیگرِ هویّت­ها. باید به یک پلورالیسمِ هستی­شناختی بازگردیم که به ما اجازه میدهد همـجنسـگرا شویم، اما نه فقط در یک رابطه­ی مربوط به سکـسـوآلیته، چراکه این [همـجنسـگرا شدن] سـکـسـوآلیته را به ارتباطِ با دیگری، با کیهان و با ابعادِ چندجانبه میکشاند. در غیر این صورت، در چشم­انداز تقلیل­گرایانه­ی جامعه­ی مسلط فرومی­لغزیدیم که به هیچ رقم نفعی و جذابیتی برای امثال من ندارد.

همواره جریانی مضاعف و در دو جهت در کار است، جریان دوگانه­ی مهر اختتام زدن (بستنِ پرونده­ی چیزی) و گشایش، از سویی جریان انفجار و از سویی دیگر ازهم­پاشیدنِ مختصاتی که رهایی از قیدوبندها، دیوانگی و به­هم­ریختگی و اختلال را در معرض خطر قرار میدهد [به لفّ و نشرِ نامرتبِ این جمله توجه کنید]. این، بخشی ست از خرده-سیاستی که مختصِ هر گروهِ اپوزیسیونی ست، گروهی که قلمروهای­اش وابسته به آن چیزی هستند که در بیرون وجود دارد، همان چیزی که ما نامش را کلان­سیاست میگذاریم – هر دوی اینها با هم سوبژکتیویته­ای را که از آن حرف زدم به دردسر میاندازند.

ژان و ناتالی. در دهه­های شصت و هفتاد اشاراتی به بینش و مفهومِ هویت شد. نظر تو راجع به این بحث­ها و اشارات مذکور چیست؟

فلیکس. ما باید از یک منطق چند بنیان و چند پهلو آغاز کنیم، و آن بینش و مفهومِ هویت را بپذیریم که من آن را قلمروی وجودی می­نامم، چون که ما نمی­توانیم بیرون از بدن­هایمان، و بیرون از دوستانمان، که یک جور حلقه­ی انسانی اند زندگی کنیم. و در آنِ واحد، داریم از این موقعیت [موقعیتِ هویت­یابی] بیرون می­جهیم و میزنیم به چاک. آنچه اینجا باید مورد توجه قرار گبرد یکی از شرایطی ست که پذیرشِ دیگری (other) و پذیرشِ یک پلورالیسم سوبژکتیو را ممکن میکند. این صرفاً مسأله­ی تسامح نشان دادن در برابر گروه دیگر، قومیتِ دیگر و جنس دیگر نیست، بلکه مسأله­ی میل به اختلافِ عقیده، دیگری­بودگی و تفاوت هم هست. پذیرشِ دیگری­بودگی پرسشی ست که آنقدرها به حق نمی­پردازد که به میل مربوط میشود. این پذیرش دقیقاً در شرایطی ممکن است که چندگانگیِ درون خودِ فرد را مسلم بگیریم.

ژان و ناتالی. فلیکس گتاری که « به این ترتیب میخواهد ملال و انفعال فراگیر و همگانی را متوقف کند و جلوی آن را بگیرد»، هیچ­گاه توقف نمی­کند، از یک کتاب به کتاب دیگر جهانی را پیش چشم ما تصویر میکند که پر است از اعمال اجتماعیِ نو، اَعمال زیباشناختیِ نو، اَعمال نو و بدیعِ خود (self) در ارتباطش با دیگری، با بیگانه، و با امر بیگانه.

مرتبط

ـــــــــــــــــــــــ

سرمایه داری: هذیانی بسیار بخصوص / مصاحبه با دلوز و گتاری

بسوی آزادی/ دلوز و گتاری

ترجمه : بابک سلیمی زاده

دریافت نسخه آکروبات

تفاوت ها میان امر فردی و امر اجتماعی رخ نمی دهند، چراکه نزد ما میان این دو تفاوتی وجود ندارد. هیچ سوژه ی گفتن(enunciation) ای در کار نیست، بل هر نام خاص امری جمعی ست، هر سرهم بندی، پیشاپیش امری جمعی ست. تفاوتها به هیچ وجه میان امر طبیعی و امر مصنوع هم رخ نمی دهند چراکه این هر دو به ماشین و مبادلات آن وابسته اند. و نیز میان امر خودبخودی و امر سازمان یافته، از آنجا که مسئله تنها بر سر یکی از شیوه های سازمان یابی است. و نیز میان امر چندپاره و امر متمرکز، از آنجا که متمرکز شدن خودش یک سازمان یابی است که بر یک چندپارگی سخت تکیه می کند. تفاوتهای موثر از میان خطوط می گذرد، حتی اگر هر کدام درون ماندگارِ دیگری باشند. به همین دلیل است که مسئله ی شیزوکاوی و مطالعات عملی (pragmatics)، و خرده سیاست، هیچگاه بر سر تفسیر کردن نیست. بل دقیقا متضمن پرسش است که خطوط شما چیست، فردی یا گروهی، و چه خطراتی در هر کدام موجود است؟

قطعات صلب شما چیست، ماشینهای دودوئی و ورارمزگذاری شما چیستند؟ چراکه حتی اینها نیز بطور حاضر-آماده به شما داده نشده اند؛ ما صرفا بوسیله ی ماشینهای دودوئیِ طبقه، جنس، یا سن تقسیم بندی نشده ایم : ماشینهای دیگری هستند که ما دائما تعبیه می کنیم، می سازیم بدون اینکه بدانیم. و چه خطراتی وجود دارد اگر بخواهیم این قطعات را بسرعت و عجولانه منفجر کنیم؟ آیا این خودِ ارگانیسم را نمی کُشد، ارگانیسمی که خودش ماشینهای دودوئی را دربر دارد، حتی در اعصاب و در مغزش؟

خطوط ارتجاعی شما چیست، جریان ها و آستانه های شما چیست؟ مجموعه ی قلمروزدایی های نسبی و بازقلمرودهی های متناظر شما چیستند؟ و توزیع سوراخهای سیاه :  سوراخهای سیاهِ هر یک از ما کدامند، سوراخ هایی که یک حیوان در آن کمین کرده یا یک خرده فاشیسم در آن رشد می یابد.

خطوط پرواز شما چیستند، آنجا که جریانها با هم در آمیخته اند، آنجا که آستانه ها یک نقطه ی مجاورت یا گسست بدست می آورند؟ آیا آنها هنوز قابل قبول و مناسب اند، یا اینکه پیش تر در یک ماشین ویرانگری و خود-ویرانگری که یک فاشیسمِ مولار را بازسازی می کند به هم رسیده اند؟ ممکن است این اتفاق بیافتد که سرهم بندیِ میل یا سرهم بندیِ گفتن به انعطاف ناپذیرترین خطوطش، و ابزارهای قدرتش تقلیل یافته باشد. سرهمبندی هایی هستند که صرفا دارای این گونه خطوط اند. اما خطرات دیگری در پس هر کدام از آنها کمین کرده است،  خطراتی بس ارتجاعی تر و لزج تر، که در آنها هر کدام از ما یک قاضی هستیم، تا وقتی که زمان و زمانه جاری ست. این پرسش که «چگونه است که میل می تواند به سرکوب خودش میل بورزد؟» به یک دشواری نظری واقعی منجر نمی شود، بلکه هر زمان موجب بسیاری از پیچیدگی های عملی است. همینکه ماشین یا «بدن بدون اندام» باشد، میل هم هست. اما بدن های بدون اندامی هستند که حالتِ محفظه های خالیِ برآماسیده را دارند، به این خاطر که اجزاء ارگانیکِ آنها با سرعت و شدتِ زیاد از حدی منفجر شده اند، یک «اُوِر دوز». بدن های بدون اندامی هم هستند که سرطانی و فاشیستی اند، در سوراخ های سیاه یا ماشین های فسخ. میل چگونه می تواند با از پیش بردنِ سطحِ درون ماندگاری اش و همنواختی اش که هر زمان علیه این خطرات قد علم می کند، از تمام این موارد سبقت گیرد؟

هیچ دستورالعمل کلی ای وجود ندارد. ما به تمام مفاهیم سرتاسری و یکپارچه ساز پایان داده ایم. مفاهیم هم حتی رویداد هستند. آنچه در مورد مفاهیمی نظیر میل، ماشین، یا سرهم بندی جالب توجه است، این است که آنها تنها به میانجیِ تغییرپذیری هاشان واجد ارزش اند، در بالاترین تغییراتی که به بار می آورند. ما در پی مفاهیم بزرگ و دندان های پوکی مانند قانون (THE law)، ارباب (THE master)، و شورش های «بزرگ» (THE rebel) نیستیم. ولی این بدین معنا نیست که بخواهیم در کـوسِ کشته ها و قربانیان تاریخ، و شهادت های رخ داده در گولاگ ها بدمیم و نتیجه بگیریم که «انقلاب ناممکن است، اما ما متفکران باید به ناممکن بیاندیشیم چراکه ناممکن تنها به میانجیِ اندیشه ی ما وجود دارد!» به نظر ما هیچگاه کوچکترین گولاگی وجود نمیداشت اگر قربانیان آن از گفتمانی که امروز کسانی که بر مزار ایشان می گریند برگزیده اند، خودداری می کردند. قربانیان می توانستند به شیوه ای دیگر زندگی کنند تا جوهری ببخشند به کسانی که امروزه به نام آنها مرثیه سر می دهند، به نام آنها فکر می کنند، و سعی می کنند به نام آنها به دیگران درس بدهند. این نیروی زندگی بود که می توانست آنها را برانگیزد، نه تلخیِ آنها؛ اعتدالِ آنها، نه جاه طلبی شان؛ کم اشتهایی شان، نه پر اشتهایی، همانطور که زولا گفته است.

ما سعی کردیم کتابی برای زندگی بنویسیم، نه کتابی محتویِ گزارشات، یا محکمه هایی برای مردم یا اندیشه ی ناب. مسئله ی انقلاب هرگز بر سر خودبخودیِ اتوپیایی در مقابلِ سازمان یابیِ دولتی نبوده است. ما وقتی الگوی ساز و برگ دولتی یا سازمان یابیِ حزبی که تحت سلطه ی آن ساز و برگ شکل گرفته است را به چالش کشیدیم، با اینحال به ورطه ی طرحِ بدیل های عجیب و غریب نیز نیافتادیم: نه به یک دولت/وضعیتِ طبیعی و یک خودانگیختگیِ دینامیک توسّل جستیم، و نه سعی کردیم به متفکر خودخوانده ی یک انقلاب ناممکن تبدیل شویم که همین ناممکن بودن برایش منبعی از لذت است. مسئله همواره سازمانی بوده است، و نه ایدئولوژیکی: آیا سازمانی ممکن است که بر پایه ی ساز و برگ دولتی شکل نگیرد و حتی پیشاپیش از دولتی در حال پیدایش خبر ندهد؟ شاید یک ماشینِ جنگی با خطوط پروازش اینگونه باشد. برای قرار دادن «ماشین جنگی» در تقابل با ساز و برگ دولتی در هر سر هم بندی ـ حتی یک سرهم بندی موسیقایی یا ادبی ـ لازم است که درجه ی مجاورت به این یا آن قطب را ارزیابی کنیم. اما چگونه یک ماشین جنگی، در هر حوزه ای که باشد، می تواند مدرن گردد، و چطور می تواند خطرات فاشیستی اش را دفع کند، وقتی که توسط خطرات تمامیت خواهانه ی دولت احاطه شده است، خطرات ویرانی اش در مقایسه با پیامدهای بقای دولت. به شیوه ای مشخص، این امر بسیار ساده است، این امر هر روزه برای خود اتفاق می افتد. اشتباه است که بگوئیم: یک دولت کلیت ساز در کار است، ارباب و صاحبِ نقشه های خودش است و محوطه هایش را توسعه می دهد؛ و در مقابلش یک نیروی مقاومت هست که شکلِ دولت را می پذیرد حتی اگر این به معنای تسلیم شدن ما باشد، و یا به ورطه ی مبارزات خودبخودی یا جزئی درافتد، حتی اگر موجب خاموش شدن و مغلوب شدنِ همیشگی گردد. مرکزیت یافته ترینِ دولت ها به هیچ وجه ارباب و صاحبِ نقشه های خود نیست، بل یک آزمایش گر نیز هست، و تزریق ها را به اجرا می گذارد. قادر نیست به درونِ آینده نگاه کند: اقتصاددانانِ دولتی خود را عاجز از پیشبینیِ حجم پولی اعلام می کنند. سیاستِ آمریکایی مجبور است خود را با تزریق های تجربی پیش ببرد، نه با برنامه هایی مبتنی بر حقیقت و طرح هایی قابل توضیح. چه بازیِ طاقت فرسا و دروغینی در پیش گرفته اند آنها که از اربابی زیرک و عالی رتبه سخن به میان می آورند، تا از خود تصوّری همچون یک متفکر مذهبی، زوال ناپذیر، و «بدبین» عرضه کنند. قدرت ها در امتداد خطوط متعدد و پیچیده ای تجربه های خود را به اجرا می گذارند، ولی از میان اینها، تجربه هایی از نوع متفاوت نیز سر بر می آورد، محاسبات بی نتیجه، ترسیم خطوط فعالِ پرواز، جستجو برای ترکیبِ این خطوط، افزودن سرعتشان یا کاستن از سرعتشان، ابداع سطح همنواختی، قطعه به قطعه، همراه با ماشین جنگی ای که خطراتی که در هر مرحله ممکن است با آنها مواجه شود را می سنجد.

آنچه موقعیت ما را مشخص می کند ورای و در عین حال در همین جنبه ی دولت است. ورای دولت های ملی، پیشرفت بازار جهانی، قدرت کمپانی های چند ملیتی، و طرح ریزی یک تشکیلات «نجومی»، گسترش سرمایه داری به تمام پیکر اجتماع، و به وضوح شکل دادن به یک ماشین انتزاعیِ عظیم که جریان های پولی، صنعتی، و تکنولوژیکی را فرارمزگذاری می کند. در عین حال وسائل استثمار، کنترل، و مراقبتی که هر آن ماهرانه تر و پراکنده تر، و به معنایی مولکولی می شوند (کارگران کشورهای ثروتمند ضرورتاً در چپاول کشورهای جهان سوم نقش ایفا می کنند، مردان در فرااستثمارِ زنان نقش ایفا می کنند، و الخ). اما ماشین انتزاعی با کارکرد بدش، کمتر از دولت های ملی مستعد لغزش نیست، دولت هایی که قادر نیستند این کارکردها را در قلمرو خودشان یا از قلمرویی به قلمرو دیگر تنظیم و تعدیل کنند. دولت دیگر در حیطه ی اختیار خود وسائل سیاسی، نهادی، یا حتی مالی ای را ندارد که او را قادر سازند تا از پس زنی های این ماشین جلوگیری کند؛ تردید داریم که بتواند استناد کند به اشکال قدیمی ای نظیر پلیس، ارتش ها، بروکراسی ها، حتی بروکراسی های اتحادیه تجاری، موسسات جمعی، مدارس، خانواده ها. لغزش های بزرگی که در این جنبه از دولت اتفاق می افتند، خطوط شیب دار یا خطوط پرواز را دنبال می کنند و اساساً تمایل دارند به : ۱) محدود کردن قلمروها، ۲) مکانیسم ها مطیع سازیِ اقتصادی (مشخصه های تازه ی بیکاری، و تورم. ۳) چارچوبهای تنظیمیِ پایه ای (بحران مدرسه، اتحادیه های تجاری، ارتش، زنان، . . . )؛ ۴) ماهیت مطالبات که کیفی می شوند به همان اندازه که کمی بودند («کیفیت زندگی» به جای «سطح زندگی»).

تمام اینها برسازنده ی آن چیزی هستند که می توان حقِ میل ورزیدن اش نامید. شگفت انگیز نیست که انواع مسائل اقلیتی (مسائل زبانی، قومی، ناحیه ای، جنسی، یا مربوط به جوانی) نه تنها در قالب صورتهایی از آنارشیسم، بل در قالب اشکال انقلابی و امروزینی سر برآورده اند که بار دیگر به شیوه ای کاملاً درون ماندگار هم اقتصادِ جهانیِ ماشین را و هم سرهم بندی های دولت های ملی را به چالش می کشند. به جای قمار کردن بر سر ناممکن بودنِ همیشگیِ انقلاب و بازگشت فاشیستیِ یک ماشین جنگی به طور کل، چرا اینطور نیاندیشیم که گونه ای تازه از انقلاب در شرف ممکن شدن است، و اینکه تمامی انواع دگرگون کردن، دگرگون کردن ماشین های زنده ای که جنگها را هدایت می کنند، ترکیب شده اند و یک سطح همنواختی را ترسیم می کنند که در سطح سازمان دهی جهان و دولت ها نقب می زند و آنها را تحلیل می برد؟ چراکه باید گفت جهان و دولت هایش ارباب و صاحب نقشه های خود نیستند، همچنانکه انقلابیونی که محکوم به تغییر این دولت هایند نیز اینگونه اند. همه چیز در قالب بازی هایی متغیّر رخ می دهد، «پیشاپیش، پساپس، و پساپیش . . . » پرسش در مورد آینده ی انقلاب پرسش مناسبی نیست، چون تاجائیکه به این پرسش مربوط می شود، بسیاری از مردم هستند که انقلابی نمی شوند، و درست به همین دلیل هم هست که این انقلاب انجام می شود، و این پرسش هست تا از مسئله ای اساسی تر ممانعت  کند: پرسش از شدنِ انقلابیِ مردم، در هر سطح و در هر جایگاهی.

از همین نویسندگان

————————–

چگونه خود را بدنی بدون اندام بسازید

یک یا چند گرگ

محتوا و بیان در کافکا

فصلی از کتاب هزار فلات
ترجمه‌ی بابک سلیمی زاده

دریافت نسخه آکروبات

ان روز، مردِ گرگ‌آذین* با خستگى از روى تخت روانکاوى بلند شد. او مى‌دانست که فروید نبوغ خاصی در تند گذشتن از کنار حقیقت و نادیده انگاشتن آن، و پر کردن جاهاى خالى با تداعی‌ها دارد. او مى‌دانست که فروید چیزى درباره‌ى گرگها، و مقعدهاى این مساله نمى‌داند، تنها چیزى که فروید مى‌فهمید این بود که یک سگ و دُم یک سگ چیست. این کافى نبود. این نمى‌تواند کافى باشد. مردِ گرگ‌آذین مى‌دانست که فروید او را خیلى زود درمان مى‌کند، اما مى‌دانست که این مشکل او نیست و رفتار او در کارهاى برونسویک، لکان، لکلیر تا ابد ادامه دارد. نهایتاً، او فهمید که فروید در فرایند یافتن یک نام حقیقی و خاص براى او قرار دارد، مرد گرگ‌آذین، نامى بیشتر مناسب او تا خودش، و این نام بالاترین درجه‌ى تکینی در درک آنى از یک چندگانگیِ نوعى اتخاذ می‌کند : گرگ‌ها. او مى‌دانست که این نام تازه و حقیقتاً خاص تغییر شکل خواهد داد و غلط نویسى خواهد شد، و همچون یک نام پدرى و خانوادگى بازنویسی خواهد شد .
فروید، به نوبه خودش، کارش را ادامه داد تا اوراقى فوق العاده بنویسد. اوراقى کاملا عملى : مقاله‌ى سال ۱۹۱۵ او درباره‌ى “ضمیر ناخودآگاه”، که حول محور تفاوت بین نِوروز و پسیکوز می‌چرخد. فروید مى‌گوید افراد هیستریک یا وسواسى کسانى هستند که توانایی این را دارند که یک مقایسه‌ى کلّى میان یک جوراب و یک واژن، یک شکاف و اختگى، و غیره انجام دهند. بى تردید، در یک زمان و به طور توامان است که آنها ابژه را بصورت کلى دریافت مى‌کنند و آن را از دست رفته مى‌یابند. با اینحال این هیچگاه به یک نوروتیک تبدیل نمى‌شود تا پوست را به عنوان چندگانگی (multiplicity) روزنه‌ها، نقطه هاى کوچک، شکافهاى کوچک یا سوراخهاى سیاه بطرزى اروتیـک بفهمد و فراچنگ آورد، یا جوراب را همچون چندگانگی کوک‌ها بطرزى اروتیـک دریافت کند . اما فرد پسیکوتیک مى‌تواند : “ما باید از چندگانگی این حفره هاى کوچک انتظار داشته باشیم که او را از اینکه از آنها بعنوان جایگزینى براى آلت زناله استفاده کند باز دارند .”[۱] مقایسه و برابر دانستن جوراب با واژن اشکالى ندارد، همیشه این اتفاق مى افتد، اما باید دیوانه باشید که تراکم محض کوک‌ها را با میدان واژن‌ها مقایسه کنید : این آن چیزى ست که فروید مى‌گوید. این اکتشاف بالینى مهمى را نشان مى‌دهد : تفاوت کلى‌اى از لحاظ سبک میان نِوروز (neurosis) و پسیکوز (psychosis) وجود دارد . براى مثال، سالوادور دالى، در تلاش براى بازتولید هذیانهایش، ممکن است بر روى شاخ کرگدن راه برود . او براى همه‌ى اینها گفتمان نوروتیک را پشت سر نگذاشته است. اما وقتى مقایسه و برابرسازی دانه‌ها و برآمدگی‌ها‌‌ی پوست [بر اثر مریضی] با یک رشته از شاخهاى بسیار کوچک کرگدن را آغاز مى‌کند، احساس مى‌کنیم که جو عوض شده است و اکنون ما در پیشگاه دیوانگى هستیم. آیا این هنوز مساله اى مربوط به مقایسه است؟ این، در عوض، یک چندگانگی محض است که عناصر را تغییر می‌دهد، یا به عبارتی می‌شود. در سطحى میکرولوژیک، دانه‌ها و برآمدگى‌هاى کوچک، شاخ “مى‌شوند” . و شاخ‌ها قضیب‌هاى کوچک .
فروید پیش‌تر به هیچ وجه متوجه بزرگترین هنر ناخودآگاه نشده بود، این هنر ِ چندگانگی‌هاى مولکولى، پیش از اینکه او را دریابیم که بطورى خستگى ناپذیر بر روى بازگرداندن اتحاد مولی کار مى کند، و رجوع مى کند به موضوعات آشنایى همچون پدر، آلت رجولیت، واژن، اختگى (Castration) با C بزرگ . . . (در شرف کشف یک ریزوم، فروید همیشه به ریشه‌ى تنها و منفرد بازمى گردد.) رویه‌ى تقلیل دهنده‌ى مقاله‌ى ۱۹۱۵ واقعا جالب است : مى‌گوید که مقایسه ها و انطباق هویت‌های‌ فرد نوروتیک توسط بازنمایى‌هاى چیزها انجام می‌یابند، درحالیکه تمام آنچه فرد پسیکوتیک رها کرده است بازنمایى‌هاى کلمات است ( براى مثال کلمه‌ى “سوراخ”) . “آنچه جانشین‌سازی را تحمیل کرده است شباهت میان چیزهاى تفکیک شده نیست، بل مطابقت میان کلماتی‌ست که براى بیان آنها به کار برده مى شوند” (ص ۲۰۱). بنابراین وقتى وحدتى در درون چیز وجود ندارد، دستکم وحدت و هویتى در کلمه وجود دارد. مى‌توان نوشت که نام ها به کاربرد وسیع‌شان گماشته شده اند، به بیان دیگر، همچون اسمهاى متعارفی عمل مى‌کنند که یگانگی تراکمى که ایجاد مى کنند را تضمین می‌کنند. نامِ خاص نمى‌تواند چیزى بیش از یک حالت بى‌نهایت از اسم متعارف باشد، که شامل چندگانگی از پیش اهلی‌شده در درون خودش و مربوط ساختن آن با یک هستى یا ابژه است که همچون امرى یگانه (unique) فرض شده باشد. این ، در جانب کلمات و چیزها هر دو، رابطه‌ى نام خاص همچون یک شدّت را با چندگانگی‌ای که بی‌واسطه دریافت می‌کند به خطر می‌اندازد. نزد فروید، وقتى چیز متلاشى مى‌شود و هویت اش را از دست مى‌دهد، کلمه همچنان آنجاست تا آن هویت را بازگرداند یا یک هویت تازه بسازد. فروید روى کلمه طورى حساب مى‌کند که هویتى که دیگر در چیزها یافت نمى‌شود را برقرار سازد. آیا با این کار ما شهادت نمى‌دهیم بر نخستین جنبش‌های یک ماجراى متعاقب، یعنی اسم دلالت، همان عامل گمراه مستبدى که خود را جایگزین نام خاص غیردلالت‌گر مى کند و چندگانگی‌ها را با وحدت ملال آور ابژه اى که از دست رفته اش خوانده اند تعویض مى کند؟
ما با گرگها فاصله‌ی چندانی نداریم. بطوریکه مرد گرگ‌آذین در دومین اپیزود باصطلاح پسیکوتیک اش، مرتب بر فراز دگرگونى‌ها و مسیر تغییر سوراخها یا شکافهاى روى پوست بینى‌اش کشیک می‌داد. در طول اپیزود نخست، که فروید آن را نوروتیک دانسته است، او رویایى را شرح داد که درباره‌ی شش یا هفت گرگ بر روى درخت داشته . چه کسى نسبت به این حقیقت نادان است که گرگها بطور دسته اى مسافرت مى‌کنند؟ تنها فروید . هر بچّه اى این را مى داند . اما فروید نمى‌داند . او با تردیدى کاذب مى‌پرسد ، چگونه مى‌توانیم این حقیقت که پنج، شش، یا هفت گرگ در این رویا بوده اند را توضیح دهیم؟ او این را نِوروز تشخیص مى‌دهد، بنابراین روند تقلیل دهنده‌ى دیگرى را بکار مى بندد : تداعی آزاد در سطح بازنمایى چیزها، بجای استنتاج کلامی در سطح بازنمایی کلمات. تا وقتیکه مسئله‌ى ما بازگرداندن وحدت و هویت شخص یا بقول معروف ابژه‌ى از دست رفته باشد، نتیجه همین می‌شود. در اینصورت گرگها از چندگانگی‌شان تهى خواهند شد. این عمل با در هم آمیزى رویا با افسانه انجام مى‌گیرد، “گرگ و هفت بزغاله” (که تنها شش تا از آنها خورده شده اند). ما در اینجا شاهد خوش خیالی تقلیل دهنده‌ی فروید هستیم؛ یعنی بطور تحت اللفظی شاهد چندگانگی‌ای هستیم که گرگها را رها می‌کند تا شکل بزغاله‌ها را بخود بگیرد که مطلقا هیچ ربطی به ماجرا ندارند. هفت گرگ که تنها بچه بزغاله ها هستند. شش گرگ : هفتمین بزغاله (خودِ مرد گرگ‌آذین) در داخل ساعت قایم شده است. پنج گرگ : ممکن است والدین‌اش را دیده باشد که در ساعت پنج عشقبازی می‌کرده اند، و عدد رومی V وابسته است به باز شدن اروتیـک پاهای یک زن . سه گرگ : والدین ممکن است سه بار عشقبازی کرده باشند. دو گرگ : نخستین صحنه‌ی جفت شدنی که کودک ممکن است دیده باشد مربوط به والدین ، یا حتی شاید دو سگ بوده است. یک گرگ : گرگ همان پدر است، همانطور که از همان اول می‌دانستیم. صفر گرگ : او دُم اش را از دست داده است، او تنها یک اخته کننده نیست بلکه اخته شده نیز هست. فروید چه کسی را احمق فرض کرده؟! گرگ‌ها هیچگاه این شانس را نداشته اند که فرار کنند و دسته شان را از دست فروید نجات دهند : از همان آغاز اینطور تصور شده است که حیوانات تنها به کار بازنمایی مقاربت جنسی والدین می آیند، و یا بطور وارونه، بوسیله‌ی مقاربت جنسی میان والدین بازنمایی می شوند. بدیهی است که فروید هیچ چیز درباره ی جذابیت گرگها و صدای خاموش آنها نمی‌داند، صدای گرگ شدن (becoming-wolf). کشیک گرگها، کشیک موشکافانه، کودک رویا بین؛ این بسیار مطمئن‌تر است که بگوییم رویا یک واژگونی را تولید می‌کند و اینکه این واقعاً کودک است که سگها یا والدین را در حال عشقبازی مشاهده می کند. فروید تنها گرگ یا سگ ادیپی شده را می شناسد، پدر ـ گرگ ِ اخته شده/ اخته شونده را، سگِ در لانه را، وق وقِ روانکاو را.
فرانی دارد به یک برنامه درباره‌ی گرگها گوش می‌دهد. به او می‌گویم، دوست داری یک گرگ باشی؟ او مغرورانه پاسخ می‌دهد، چه احمقانه، تو نمی‌توانی یک گرگ باشی، تو همیشه هشت یا نه، شش یا هفت تا هستی. نه اینکه در یک زمان برای خودت شش یا هفت گرگ باشی، بلکه می‌توانی یک گرگ در میان گرگهای دیگر باشی، همراه با پنج یا شش تای دیگر. در گرگ شدن، مسئله‌ی مهم موقعیت توده است، و بخصوص موقعیت خود سوژه نسبت به دسته یا چندگانگی گرگ : چگونه سوژه با دسته در پیوند است یا نیست، چقدر دورتر از آن می ایستد، چگونه به چندگانگی می پیوندد یا نمی پیوندد. فرانی برای کاستن از تندی پاسخ اش رویایی را بازگو می‌کند : “یک بیابان هست. در اینجا نیز هیچ معنایی نمی‌دهد که بگویم من در بیابان هستم، این تصوری پارانوئید از بیابان است، و بیابانی تراژیک و غیرمسکونی نیست. این یک بیابان است تنها به خاطر رنگ سرخ و آتشین‌اش، و آفتاب بی‌سایه اش. جمعیتی فراوان در آن هست، دسته‌ای از زنبورها، سروصدای بازیکنان فوتبال، یا گروهی از Tuareg **. من در لبه ی جمعیت هستم، در پیرامون آن؛ اما با آن همراهم، من با یکی از نقاط انتهایی‌ام به آن وابسته ام، با یک دست یا یک پا. می‌دانم که پیرامون تنها جایی ست که می‌توانم باشم، چراکه اگر خودم را به قلب ماجرا داخل کنم ممکن است بمیرم، لیکن اگر از جمعیت جدا شوم نیز درست همین اتفاق می‌افتد. این موقعیت ساده ای نیست ، خیلی دشوار است که در آن باقی بمانی، چرا که این موجودات همیشه در جنبشی پایدار هستند و حرکاتشان غیرقابل پیشبینی‌ست و از هیچ ضرباهنگی (ریتم) پیروی نمی‌کند. آنها به سمت شمال می چرخند، و سریعاً به شرق گردش می‌کنند. هیچ فردی در این جمعیت در موقعیتی یکسان نسبت به دیگران باقی نمی‌ماند. بنابراین من نیز در جنبشی همیشگی هستم؛ همه‌ی اینها تنشی در حد بالا می‌طلبد، اما به من احساسی سخت توام با سرگیجه و خوشی می‌بخشد.” رویای شیزوی خیلی خوبی ست. کاملا بخشی از جمعیت بودن و در عین حال بیرون از آن بودن و از آن بیرون شدن : در لبه بودن، راه رفتن همچون ویرجینیا وولف (دیگر نخواهم گفت “من این‌ام، من آن‌ام”). [۲]
مسئله‌ی جمعیت در ناخودآگاه : تمام آنچه از روزنه های شیزو می‌گذرد، رگهای یک معتاد، ازدحام، فراوانی، جوشش، شدت ها، قبیله ها و طایفه ها. این حکایتِ پوستِ سفیدی که از دانه‌ها و جوشهای چرکین می‌سوزد، و کله های سیاه کوتوله‌ای که کج و کوله و کریه از درون روزنه ها پدیدار می شوند، و می‌بایست هر صبح تراشیده شوند ـ آیا این همان حکایت ساخته‌ی جان رِی نیست که می داند چطور وحشت را به پدیده‌ی خرده‌چندگانگی‌ (micromultiplicity) داخل کند؟ و درباره ی “توهّمات لی‌لی‌پوتی” چه؟ یک شیزو، دو شیزو، سه تا : “بچه هایی دارند در تمام روزنه هایم رشد می‌کنند” ـ ” در مورد من، این قضیه در روزنه‌ها نیست، در رگهایم است، میله‌های آهنی کوچکی دارند در رگهایم رشد می‌کنند” ـ ” نمی‌خواهم آنها چیزی به من بدهند، جز الکل کافور زده، در غیر اینصورت پستانها در تمام روزنه هایم رشد می‌کنند.” فروید تلاش کرد از نقطه نگاه ناخودآگاه به پدیده‌ی جمعیت نزدیک شود، ولی او به روشنی ندید، او ندید که ناخودآگاه خودش بنیاداً یک جمعیت است. او نزدیک‌بین بود و گوشش هم سنگین بود؛ او جمعیت‌ها را با یک فرد عوضی گرفت. در عوض افراد شیزو چشمها و گوشهای تیزی دارند. آنها هلهله و همهمه‌ی جمعیت را با صدای پدر عوضی نمی‌گیرند. یکبار یونگ رویایی درباره‌ی استخوان و جمجمه داشت. یک استخوان یا یک جمجمه هرگز تنها نیست. استخوان‌ها چندگانه اند. اما فروید مُصرّ است که رویا دلالت بر مرگ کسی می‌کند. “یونگ متعجب شده و نشان می‌دهد که چند جمجمه در کار بود و نه یکی، لیکن فروید همچنان . . . ” [۳]
چندگانگی‌ای از روزنه ها، یا کلّه های سیاه، شکاف ها و کوک‌های ریز. پستان‌ها، بچه ها، و میله ها. یک چندگانگی از زنبورها، بازیکنان فوتبال، یا Tuareg. یک چندگانگی از گرگ‌ها و شغال ها . . . همه‌ی این چیزها تقلیل نایافتنی اند، لیکن ما را به وضعیتی ویژه از آرایش ناخوداگاه رهنمون می‌سازند. اجازه بدهید عواملی که در این قضیه درگیرند را تعریف کنیم : نخست، چیزی نقش بدن پُر ـ بدن بدون اندام ـ را بازی می‌کند. در رویای مذکور این بدن پُر همان بیابان بود. در رویای مرد گرگ‌آذین بدن پُر همان درخت لخت است که گرگها بر روی آن نشسته اند. بهمچنین این بدن پُر پوستی ست که پوشیده یا احاطه می‌شود، و جوراب همچون رویه و سطحی دو رو. می‌تواند یک خانه یا بخشی از یک خانه باشد، هر تعداد از چیزها، هر چیزی می‌تواند باشد. هر آینه که کسی عشقبازی می‌کند، یک عشقبازی واقعی، یک بدن بدون اندام را برمی‌سازد، بدنی تنها و در عین حال همراه با افراد دیگر. بدن بدون اندام یک بدن تهی نیست که از اندامها خالی شده باشد، بلکه بدنی ست که بر روی آن هر چیزی که اندام به حساب می آید (گرگها، چشمهای گرگها، پوزه‌ی گرگها؟) مطابق با پدیده‌ی جمعیت توزیع شده است، در حرکتی براونی ***(Brownian)، به شکل چندگانگی‌های مولکولی. بیابان پُر از جمعیت است. بنابراین بدن بدون اندام بیش از اینکه مخالف اندامها باشد مخالف سازمان اندامهاست تا جایی‌که این سازمان یک ارگانیسم را ساخت می‌دهد. بدن بدون اندام یک بدن مُرده نیست، بلکه برعکس، بدنی ست زنده و بس سرشار که ارگانیسم و سازمانِ آن را می ترکاند. شپش‌ها بر ساحل جست و خیز می‌کنند. مستعمرات پوست. بدن بدون اندامِ پر بدنی است که توسط چندگانگی‌ها پُر شده است. مسئله‌ی ناخودآگاه هیچ ربطی به تولید نسل ندارد، بل مربوط است به جمع‌شدن و جمعیت شدن. این امری ست مربوط به یک جمعیتِ جهان گستر که بر روی بدن پُر ِ زمین جمع شده است، نه یک تولید مثل خانوادگی ِ ارگانیک. “دوست دارم مردم، قبیله، و خاستگاهی نژادی بسازم. . . من از قبیله ام بازگشته ام. از امروز، من فرزند مقبول پانزده قبیله ام، نه بیشتر و نه کمتر. و آنها هرکدام قبیله‌ی مقبول من هستند، چراکه هر کدام از آنها را بیش از آن حالتی دوست دارم که در آنها به دنیا آمده باشم.” بعد از همه‌ی اینها، کسانی می گویند، خب افراد شیزوفرنیک هم یک مادر و یک پدر دارند، ندارند؟ ببخشید، نه ، به این عنوان ندارند. آنها تنها بیابانی دارند با قبایلی که در آن سکنی گزیده اند. بدنی پُر که به چندگانگی‌ها متّصل است.
این عامل دوم را به ما نشان می‌دهد. ماهیت این چندگانگی‌ها و عناصر آن‌ها‌. یعنی ریزوم را. از شاخصه‌های عمده‌ی رویای چندگانه این است که هر عنصر پیوسته فاصله‌ی خود با بقیه را تغییر می‌دهد و دیگر می‌کند. بر روی بینی مرد گرگ‌آذین، عناصر همچون روزنه‌هایی در پوست، شکافهای کوچکی در روزنه‌ها، و شیارهای کوچک در بافت شکافها، که می‌رقصند و زیاد می‌شوند و کاهش می‌یابند، مشخص شده اند. این فاصله‌های متغیّر کمیتهای گسترده‌ای نیستند که به یکدیگر بخش پذیر باشند؛ بلکه هرکدام بخش ناپذیر، یا بعبارتی “نسبت به هم بخش ناپذیر” هستند. به بیان دیگر، آنها تحت یک آستانه‌ی بخصوص بخش پذیر نیستند، آنها نمی‌توانند بدون اینکه عناصرشان ماهیتاً تغییر کنند افزایش یا کاهش یابند. دسته‌ی زنبورها : اینجا آنها همچون صدای ریز بازیکنان فوتبال با لباسهای راه راه ظاهر می‌شوند، یا دسته‌ی Tuareg. یا : خانواده‌ی گرگ با دسته‌ی زنبورها متحد می شود بر علیه گروه Deulhs ، تحت هدایت Mowgli، که بر روی لبه می دود (بله، کیپلینگ آوای گرگها و معنای لیبیدینال آن را فهمیده بود، خیلی بهتر از فروید؛ و در مورد مرد گرگ‌آذین داستان گرگ ها با داستانی در مورد زنبورها[ی بی عسل] و پروانه ها دنبال می شود، یعنی در واقع از گرگها به زنبور[های بی عسل] می‌رسیم). معنای این فاصله های بخش ناپذیر که پیوسته تغییر می کنند و نمی‌توانند بدون اینکه عناصرشان ماهیتا تغییر کنند دگرگون و قسمت شوند چیست؟ آیا این مشخصه‌ی مفرطِ عناصرِ اینگونه از چندگانگی و روابط میان آنها نیست؟ درست مثل یک سرعت یا یک درجه حرارت، که در بردارنده‌ی سرعتها و درجات حرارتِ دیگر نیست بلکه بقیه را فرامی گیرد و پوشش می‌دهد، و هر کدام از آنها تغییری در ماهیت را موجب می‌شوند. اصل موزون (متریکال) این چندگانگی‌ها در یک محیط متشابه و یکسان یافتنی نیست بلکه در جای دیگری مستقر است، در نیروهایی که در درون آنها در کارند، در پدیده های فیزیکی که در آنها مسکن می‌کنند؛ و دقیقا در لیبیدو، که آنها را از درون برمی سازد، و لزوماً به سیلانهای متمایزِ کیفی و متغیّر تقسیم‌شان می‌کند. فروید خودش چندگانگی “جریانهای” لیبیدینال را که در مرد گرگ‌آذین همزیستی دارند تشخیص می‌دهد. و این او را آنقدر شگفت زده می‌کند که او چندگانگی ناخودآگاه را به بحث می‌گذارد. اما برای او، همیشه تقلیل به یک (One) در کار است [ و اینچنین نتیجه می‌گیرد] : شکافهای کوچک، و سوراخهای کوچک، همگی زیر مجموعه هایی از یک شکاف بزرگ یا یک سوراخ اعلی محسوب می‌شوند که اختگی نام دارد؛ گرگها به زیر مجموعه هایی از یک پدر یکتا تبدیل می‌شوند که در همه جا حاضر است، یا اینکه آنها او را در همه جا حاضر می‌یابند ( آنچنانکه روت مکس برونسویک می‌گوید، نهایتا باید گفت گرگها “همه‌ی پدرها و پزشک‌های جهان هستند”؛ اما مرد گرگ‌آذین می‌اندیشد که “یعنی می‌خواهید بگوئید که کـون من یک گرگ نیست؟”)
آنچه باید انجام می‌شد دقیقاً عکس این بود، همه‌ی اینها باید در شدّت فهمیده شوند : گرگ یک دسته است، به بیان دیگر، چندگانگی فوراً می‌باید تا حدّی که به صفر نزدیک یا از آن دور می‌شود فهمیده شود، هر فاصله امری غیر قابل تجزیه است. صفر همان بدن بدون اندامِ مرد گرگ‌آذین است. اگر ضمیر ناخودآگاه چیزی درباره‌ی نفی نمی‌داند، بدین خاطر است که هیچ چیز منفی‌ای در ناخوداگاه نیست، تنها حرکتی نامحدود به سمتِ یا به دور از صفر در آن هست، که به هیچ‌وجه بیانگرِ فقدان نیست بلکه بیانگر ایجابیتِ بدنِ پُر همچون یک تکیه‌گاه و نگهدارنده است ( “چرا که لازم است که یک جریان بر غیاب شدت دلالت کند”). گرگها یک شدت را طرح می ریزند، دسته ای از شدت را، آستانه‌های شدّت بر روی بدن بدون اندامِ مرد گرگ‌آذین را. یک دندانپزشک به مرد گرگ‌آذین گفت که او “به خاطر خشونتِ گاز گرفتن‌اش به زودی تمام دندانهایش را از دست می دهد”ـ ضمن اینکه لثه اش نیز با جوشهای چرکین و سوراخهای کوچک آبله بسته بود. [۴] پوزه همچون شدّتِ بالا، دندان همچون شدّتِ پائین، و لثه های چرک‌دانه ای همچون نزدیک شدن به صفر . گرگ، همچون درکِ آنیِ چندگانگی‌ای در یک ناحیه‌ی معیّن، امری بازنمایانه یا جایگزین نیست، بلکه یک احساس کردن است. احساس می‌کنم دارم گرگ می شوم، گرگی میان بقیه‌ی گرگها، بر لبه‌ی دسته‌ی گرگها. فریادی از سر دلتنگی، تنها چیزی که فروید می‌شنود : کمکم کنید که گرگ نشوم (یا برعکس، کمکم کنید تا در این شدن ناکام نمانم). این مسئله ای مربوط به بازنمایی نیست : به دنبال لحظه ای که شخص باور می‌کند که یک گرگ شده است، و بازنمایی شخص همچون یک گرگ نباشید. گرگ، و گرگها، شدت، سرعت، درجه حرارت، و فاصله های غیر قابل تجزیه‌ی متغیّر هستند. یک حرکت دسته ای، یک گُرگیدن (wolfing). چه کسی باور می کند که ماشین مقعدی واجد هیچ رابطه ای با ماشینِ گرگی نیست، یا این دو توسط دستگاهی ادیپی به یکدیگر مربوط اند، آنهم توسط فیگور بسی انسانیِ پدر ؟ به این خاطر که در نهایت مقعد نیز بیانگر یک شدت است، و در این‌جا نزدیک شدن به صفرِ یک فاصله است که بدون تغییر در ماهیت عناصرش نمی تواند تجزیه شود. میدانی از مغعدها درست مثل دسته ای از گرگها. آیا کودک، در پیرامون، با مقعدش به گرگها نمی‌چسبد؟ پوزه به مقعد فرود می آید. با پوزه ات و با مقعدت به گرگها بپیوند. پوزه به هیچ وجه یک پوزه‌ی گرگ نیست، نمی‌توان به این سادگی برداشت کرد؛ پوزه و گرگ چندگانگی‌ای را شکل می‌دهند که به چشم و گرگ، مقعد و گرگ، تبدیل گشته است، همچون عملکرد سایر فاصله‌ها، در سرعتهای دیگر، با چندگانگی‌های دیگر، در میان آستانه ها. خطوط گریز، قلمرو زدایی‌شدن، گرگ شدن، نا انسان شدن، شدّتهای قلمروزدایی شده : این است چندگانگی. گرگ شدن یا به سوراخ بدل شدن قلمروزدایی شدنِ کسی است که خطوط متمایز اما در هم پیچیده را دنبال می‌کند. یک سوراخ به هیچ وجه منفی‌تر از یک گرگ نیست. اختگی، فقدان، جانشین‌سازی : اینها حکایتی‌ست که توسط یک احمقِ نا‌آگاه گفته شده که هیچ فهمی از چندگانگی‌ها بعنوان ساختمان ناخودآگاه ندارد. گرگ یک سوراخ است، این هر دو ذرّه‌هایی از ناخوداگاه هستند، و نه هیچ چیز بجز ذرّات (particles)، تولیدات ذرّات، و مسیر های ذرّه‌ای، بعنوان عناصر چندگانگی‌های مولکولی. حتی این کافی نیست که بگوئیم ذرّه‌های شدید و در حرکت از میان سوراخ‌ها می گذرند؛ یک سوراخ درست به اندازه‌ی همان ذرّه‌ای است که از آن می‌گذرد. فیزیکدانان می‌گویند سوراخ‌ها غیابِ ذرّه ها نیستند بلکه ذرّه ها سریع‌تر از سرعت نور در حرکتند. مقعدهای در پرواز، واژن‌های شتابان، هیچ اختگی‌ای در اینجا نیست.

برگردیم به داستان چندگانگی. چراکه ابداع این عنوان لحظه ای بس مهم را رقم می‌زند. این نام بدرستی برای رهایی از تضاد انتزاعیِ امر چندگانه و امر یگانه بوجود آمد، برای رهایی از دیالکتیک ها، برای کامیاب شدن در درک امر چندگانه در کیفیتی خالص، برای کنار گذاشتنِ محسوب کردن آن بعنوان تکه ای عددی از یک اتحاد یا تمامیتِ از دست رفته و یا عنصری ارگانیک از یک اتحاد یا تمامیتِ هنوز بدست نیامده، و در عوض تفاوت گذاشتن میان گونه های مختلف چندگانگی. بدین ترتیب در کارهای ریمنِ ریاضی‌دان و فیزیکدان تمایزی میان چندگانگیِ محتاط و چندگانگیِ پیوسته می‌یابیم. (اصلِ موزون (متریکال) گونه‌ی دوم چندگانگی منحصراً در نیروهایی که در آنها در کارند مستقر است). سپس در مینونگ و راسل تمایزی یافتیم میان چندگانگی‌های مربوط به مقدار و بخش‌پذیری که وسیع و گسترده اند، و چندگانگی‌های مربوط به فاصله یا مسافت، که به امر شدید نزدیک ترند. و در برگسون تمایزی هست میان چندگانگی‌های عددی یا توسعه یافته، و چندگانگی‌های کیفی و مستمر. ما تقریبا همین کار را می‌کنیم وقتی که تمایز قائل می‌شویم میان چندگانگی‌های شاخه وار و چندگانگی‌های ریزوم وار. میان خرده چندگانگی‌ها و چندگانگی‌های کلان. در یک سو، چندگانگی‌هایی که وسیع، بخش پذیر، و مولی هستند؛ که تکسازپذیر، تمامیت پذیر، و سازمان یافتنی اند؛ آگاه و پیش آگاه‌اند. و در سوی دیگر چندگانگی‌های لیبیدینال، ناخودآگاه، مولکولی، و شدید که تشکیل شده اند از اجزایی که بدون تغییر در ماهیتشان بخش پذیر نیستند، و فاصله هایی که بدون ورود یک چندگانگیِ دیگر تغییر نمی‌کنند و همیشه پیوسته خود را در ضمنِ ارتباطاتشان می‌سازند و منحل می‌کنند، همانطور که پس یا پیش از یک آستانه از درون یکدیگر می‌گذرند . عناصر این چندگانگیِ نوع دوم ذرّه ها هستند؛ و روابطشان فاصله ها هستند؛ جنبشهایشان براونی هستند؛ و کمیّتهایشان شدتها هستند، تفاوتهایی در شدت.
این تنها ساختمانی منطقی را پی می‌ریزد. الیاس کانِتی میان دو گونه‌ از چندگانگی که گاهی با هم متضادند اما گاهی در هم می‌آمیزند تمایز قائل می‌شود : چندگانگی‌های توده ای (”جمعیتی”) و چندگانگی‌های دسته ای. از جمله مشخصه‌های یک توده (mass)، در معنایی که کانِتی بکار می‌برد، می‌توان کمّیت زیاد، بخش‌پذیری و برابری اعضا ، تمرکز، اجتماع‌پذیر بودن مجموعه همچون یک کل، سلسله مراتب یک طرفه، سازمان قلمرو واره‌گی یا قلمرو یابی، و انتشار نشانه‌ها را نام برد. و از جمله مشخصه‌های یک دسته (pack) عبارت است از تعداد محدود و اندک، پراکندگی، فواصل ناپایدار و متغیّر، دگردیسی‌های کیفی، نابرابری‌ها همچون پس‌مانده ها یا تقاطع‌ها، ناممکن بودن یک تمامیت‌یابی یا سلسله مراتبی شدن پایدار، یک تغییرپذیریِ براونی در مسیرها، خطوط قلمروزدایی‌شدن، و فرافکنی ذرّه‌ها .[۵] بی‌تردید بر خلاف توده ها هیچ نوع برابری و هیچ گونه ای از سلسله مراتب در دسته ها نیست، بلکه آنها از نوعی دیگرند. رهبر یک دسته یا باند حرکت به حرکت بازی می‌کند، و باید بر روی هر چیز شرط بندی کند، درحالیکه رهبر یک توده یا گروه بر منافع گذشته حساب باز می‌کند و تاکید می‌گذارد. دسته، حتی بر روی خاک خودش، توسط یک خط گریز یا یک قلمروزدایی‌شدن ساخت یافته است که مولفه‌ای از خود آن است، و توسط آن ارزش مثبت و بالایی می‌یابد، درحالیکه توده ها تنها این خطوط را درست می‌کنند تا آنها را قطعه قطعه سازند، مسدود کنند، و به آنها یک نشانه‌ی منفی را علاوه کنند. کانِتی می‌نویسد که در یک دسته هر یک از اعضا تنها هستند حتی در حضور دیگران (برای مثال، گرگ‌ها در هنگام شکار)؛ [یعنی] در همان زمانی که در باند مشارکت می‌کنند هر کدام به فکر خودشان هستند. “در جریان تغییر صورت فلکی دسته، در رقص‌ها و هیاهوها، او خودش را هر چه بیشتر در لبه‌ی دسته خواهد یافت. ممکن است در مرکز آن باشد، و سپس ناگهان در پس از آن، و باز هم در یک لبه؛ در لبه و دوباره بازگشت به مرکز. وقتی دسته بر گِرد آتش حلقه می‌زند، هر کسی یک همسایه در سمت راست و چپ‌اش خواهد داشت، ولی نه کسی در پشت سرش؛ پشت‌اش عریان رو به سوی بیابان است.”[۶] ما این را بعنوان وضعیت شیزو می‌شناسیم، یعنی در پیرامون بودن، نگه داشتن با یک دست یا یک پا . . . که مخالف است با وضعیت پارانوئید سوژه‌ی توده ای، با تمامی انطباق هویت یک فرد با گروه، گروه با رهبر، و رهبر با گروه؛ بطور محفوظ جاسازی شدن در توده، نزدیک شدن به مرکز، هیچگاه در لبه نبودن مگر در حین انجام وظیفه. چرا تظاهر کنیم (آنچنانکه برای مثال کونراد لورنز می‌کند) که باندها و گونه‌ی همراهی‌ آنها نمایان‌گر جایگاه تکاملی ابتدایی‌تری است نسبت به جوامع گروهی یا جوامع زناشویی؟ اینجا نه تنها باند انسان‌ها وجود دارد، بلکه جزء به جزء مثالهای خالص‌تری را می‌توان یافت : “زندگی جامعه رده بالا” تفاوت دارد با “اجتماع پذیری” که در آن به دسته نزدیک‌تریم . افراد اجتماعی تصویری رشک برانگیز و نادرست از فرد جامعه‌ی رده بالا دارند چراکه از اوضاع جامعه رده بالا و سلسله مراتب آن نا آگاه‌اند، روابط نیرو، جاه طلبی‌ها و طرح‌های بسیار ویژه. روابط جامعه رده بالا با روابط اجتماع هرگز هم‌محدوده و همزمان نیستند. حتی “اطوارگرایی‌ها” (mannerism) (هر باندی از آنها دارد) ویژه‌ی خرده‌چندگانگی‌ها هستند و از اطوارها و عادات اجتماعی متمایزند.
بهرحال مسئله بر سر برقراری یک تضاد دوآلیستی میان دو گونه‌ی چندگانگی‌ها، ماشین‌های مولکولی و ماشین‌های مولی نیست؛ اگر اینطور باشد این هیچ ارجحیتی نسبت به دوآلیسم میان امر واحد و امر چندگانه ندارد. تنها چندگانگی‌هایی از چندگانگی‌ها وجود دارد که یک سرهم‌بندی (assemblage) واحد را شکل می‌دهد، و در همان سرهم‌بندی بکار گرفته می‌شود : دسته ها در توده ها و توده ها در دسته ها. درختان دارای خطوط ریزومی هستند، و ریزوم حالتی شاخه ای را نشان می‌دهد. چگونه ذرّه‌های دیوانه می‌توانند توسط هیچ چیز جز یک سیکلوترون غول‌پیکر تولید شوند؟ خطوط قلمروزدایی چگونه می‌توانند خارج از چرخه‌ی قلمروزدایی تعیین پذیر باشند؟ کجا بجز در فضاهای عریض، و در تغییر فاحش در این فضاها، یک جویبار باریک از شدتی تازه می‌تواند شروع به سیلان کند؟ برای تولید یک صدای تازه چه کاری را نباید انجام داد ؟ حیوان شدن، مولکول شدن، نا‌ انسان شدن، تمام اینها شامل یک انبساط مولی هستند، حادغلیظ‌سازی (hyperconcentration) انسان، یا تدارک راه برای آنها. در کافکا، جدا کردن بنای یک ماشین بوروکراتیک پارانوئید عظیم از چیدمان ماشین‌های کوچک شیزوی سگ شدن یا سوسک شدن غیرممکن است. در مورد مرد گرگ‌آذین، غیرممکن است جدا کردن گرگ شدنِ رویای او از سازمان نظامی و دینی وسواس‌های فکری او. یک مرد نظامی یک گرگ است؛ یک مرد نظامی یک سگ است. در اینجا دو چندگانگی یا دو ماشین در کار نیست؛ تنها و تنها یک سرهم‌بندی ماشینی هست که کلیت را تولید و تخریب می‌کند، به بیان دیگر، مجموعه ای از گزاره‌‌ها که مطابق‌اند با “عقده.” روانکاوی در مورد همه‌ی اینها چه دارد که بگوید؟ ادیپ، هیچ چیزی بجز ادیپ ندارد که بگوید، چون نه چیزی می‌شنود و نه به حرف کسی گوش می‌دهد. همه چیز را لوث کرده است، توده ها و دسته ها را، ماشین‌های مولکولی و مولی را، انواع متنوع چندگانگی‌ها را. به رویای دوم مرد گرگ‌آذین در اپیزود پسیکوتیک‌اش بپردازیم : در خیابان، یک دیوار بهمراه دری بسته، یک قفسه‌ی خالی در سمت چپ؛ در مقابل قفسه یک بیمار و یک زن گنده با یک شکاف کوچک از زخم که بنظر می‌رسد می‌خواهد گرد دیوار را احاطه کند؛ در پشت دیوار، گرگها به سمت در یورش می‌آورند. حتی برونسویک نمی‌تواند کار را خراب کند : هرچند او خودش را در زن گنده بازمی‌یابد، اما می‌بیند که اینبار گرگها بلشویکها هستند، توده‌ی انقلابی‌ای که قفسه را خالی و دارایی مرد گرگ‌آذین را مصادره کرده اند. گرگها، در وضعیتی نیمه پایدار، به سوی ماشین اجتماعی در مقیاسی بزرگ پیشروی کرده اند. اما روانکاوی هیچ ندارد تا درباره‌ی این نکات بگوید ـ بجز آنچه فروید پیش‌تر گفته است : همه‌ی اینها به بابا بازمی‌گردد (تا آنجایی که می‌دانید، او (بابا) یکی از رهبران حزب لیبرال در روسیه است، ولی این سخت مهم است؛ تمام آنچه لازم است گفته شود این است که انقلاب “احساس گناه بیمار را آرام کرده است”. شما می‌اندیشید که نیروگذاری‌ها و ضدّ نیروگذاری‌های لیبیدو هیچ ربطی به تعرّضات توده ای، جنبش‌های دسته ای، نشانه های جمعی، و ذرّه های میل نداشته است.
بنابراین کافی نیست که چندگانگی‌های مولی و ماشین‌های توده‌ای را به امر نیم‌‌آگاه نسبت دهیم، و نوعی دیگر از ماشین یا چندگانگی را به ناخودآگاه اختصاص دهیم. چراکه سرهم‌بندی هر دوی اینها است که اقلیم ناخودآگاه را تشکیل می‌دهد، طریقه‌ای که در آن اولی وضعیت دومی را مشخص می‌کند و دومی راه را برای اولی هموار می‌کند، یا از آنها طفره می‌رود یا به آنها بازمی‌گردد : لیبیدو همه چیز را فرامی‌گیرد. و همزمان هر چیزی را تحت نظر دارد ـ چراکه یک ماشین اجتماعی یا یک توده‌ی سازمان‌یافته دارای یک ناخودآگاه مولکولی‌ست که نه تنها گرایش‌اش به تجزیه را علامت‌گذاری می‌کند بلکه مولفه‌های رایج‌ عملکرد و سازمان واقعی‌اش را نیز علامت‌گذاری می‌کند؛ چراکه هر تحرّک فردی‌ای در یک توده دارای ناخودآگاه دسته‌ایِ خودش است که لزوماً شبیه نیست به دسته‌های آن توده‌ای که فرد بدان متعلق است؛ چراکه در ناخودآگاهِ یک فرد یا یک توده، توده‌ها و دسته‌هایی از یک دسته‌ی دیگر یا یک فرد دیگر جریان خواهد داشت. دوست داشتنِ کسی چه معنایی دارد؟ این همیشه به معنای بیرون کشیدن و ربودن آن فرد از یک توده است، بیرون کشیدن او از گروهی ـ هرقدر کوچک ـ که در آن شرکت دارد. حالا چه این بیرون کشیدن از خانواده باشد چه از چیزی دیگر؛ سپس یافتن دسته‌ی خودِ آن فرد، چندگانگی‌هایی که او در خودش کار می‌گذارد که می‌توانند متعلق به ماهیتی یکسر متفاوت باشند. پیوند دادن آنها به خودم، تزریق کردن آنها به درون خودم ، چندگانگی‌های چندگانگی‌ها . هر عشق تمرینی‌ست از شخصیت‌‌زدایی (depersonalization) بر روی بدن بدون اندامی که هنوز شکل نگرفته است، و در بالاترین نقطه‌ی این شخصیت‌‌زدایی‌ست که فرد می‌تواند نامیده شود، و نام خانوادگی یا نام کوچک خود را دریافت کند، و شدیدترین تمیزیافتگی را بدست آورد در دریافت آنیِ چندگانگی‌هایی که متعلق به او هستند، یا او متعلق به آنهاست. دسته ای از لکّه‌ها روی یک صورت، دسته‌ای از پسران که با صدای یک زن سخن می‌گویند، پیوستی از دختران در صدای کارلوس، یک گلّه گرگ در گلوی کسی، چندگانگی‌ای از مقعدها در یک مقعد، در یک دهان، یا در چشم. ما هر کدام در خودمان بدن‌های بسیاری را مرور می‌کنیم. آلبرتین آهسته از گروهی از دختران با شمار، سازمان، رمزگان، و سلسله مراتب مخصوص به خودش، بیرون کشیده می‌شود؛ و این گروه یا توده‌ی محدود نه تنها توسط یک ناخودآگاه پوشانده شده، بلکه آلبرتین چندگانگی‌های خودش را دارد که راوی داستان، آنجا که او را از گروه جدا می‌کند، آنها را بر روی بدن‌اش و در دروغ‌هایش کشف می‌کند ـ تا اینکه انتهای عشق‌شان او را به امر دیده ناشدنی بازمی‌گرداند.
مهمتر از همه اینکه نبایست اینطور پنداشته شود که این کافی‌ست که توده‌ها و گروه‌های خارجی‌ای که شخص بدان متعلق است یا در آن شرکت دارد را از مجموعه‌هایی که شخص در خود پوشانده است تمیز دهیم. تمایزی که بایست برقرار شود نه میان خارج و داخل، که همواره نسبی، در تغییر، و برگشت‌پذیرند، بلکه میان گونه‌های مختلف چندگانگی‌ست که با هم هم‌‌زیستی و در یکدیگر نفوذ می‌کنند، و مکانشان را تغییر می‌دهند ـ ماشین‌ها، چرخ‌دنده‌ها، موتورها، و ارکانی که در یک لحظه‌ی معیّن بکار انداخته می‌شوند، و اقلامی را شکل می‌دهند که مولّد گزاره‌ها هستند :”دوستت دارم” (یا هر چیز). نزد کافکا، فلیسه تفکیک ناپذیر است از یک ماشین اجتماعی بخصوص و ، همچون نماینده‌ای از یک بنگاه که آنها را تولید می‌کند، از ماشین‌های پارلوگراف؛ چگونه او می‌تواند متعلق نباشد به آن سازمان در نظر کافکا، در نظر مردی که شیدای تجارت و بوروکراسی‌ست؟ ولی در همان زمان، دندانهای فلیسه، دندانهای بزرگ گوشتخوار او، مسیر او را به خطوط دیگری روانه می‌کند، به چندگانگی‌های مولکولیِ یک سگ ـ شدن، یک شغال ـ شدن . . . فلیسه تفکیک ناپذیر است از نشانه‌ی ماشین‌های اجتماعی مدرنی که به او متعلق‌اند، و آنهایی که به کافکا متعلق‌اند ( البته نه همان‌ها)، و از ذرّه‌ها، ماشین‌های مولکولیِ کوچک، و از شدنِ عظیم و سفری که کافکا می‌کند و او (فلیسه) را نیز از طریق دستگاه نوشتاری منحرفش به سفر وامی‌دارد.
هیچ گزاره‌ی فردی‌ای وجود ندارد، بلکه تنها سرهم‌بندی‌های ماشینیِ گزاره‌ای ـ تولیدگر وجود دارد. ما می‌گوئیم که سرهم‌بندی اساساً امری لیبیدینال و ناخودآگاه است. ناخودآگاهی‌ست در شخص. خواهیم نوشت که سر‌هم‌بندی‌ها دارای گونه‌های مختلفی از عناصر (یا چندگانگی‌ها) هستند : انسانی، اجتماعی، و ماشینهای مکانیکی، ماشین‌های مولیِ سازمان‌یافته؛ ماشین‌های مولکولی با ذرّه‌هایی از نا انسان ـ شدن؛ دستگاههای ادیپی (بله، مسلماً گزاره‌های ادیپی وجود دارند، آنهم به تعداد زیاد)؛ و دستگاه‌های ضدّ ادیپی، با جنبه‌ها و عملکردهای گوناگون. ما بعدتر به این مسئله خواهیم پرداخت. دیگر حتی نمی‌توان از ماشینهای مجزا سخن گفت، بلکه تنها می‌توان از چندگانگی‌های درهم تنیده‌ای گفت که در هر لحظه‌ی معیّن یک سرهم‌بندی ماشینی واحد را شکل می‌دهند، فیگور بی‌صورت لیبیدو را. هر یک از ما در سرهم‌بندی‌ای از این گونه قرار گرفته ایم، و وقتی گمان می‌بریم که داریم با نام خودمان سخن می‌گوئیم، در واقع داریم گزاره‌های این سر‌هم‌بندی را بازتولید می‌کنیم. یا بهتر است بگوئیم وقتی با نام خودمان سخن می‌گوئیم که گزاره‌های آن را تولید کنیم. و چه گزاره‌های نامانوسی هم باید باشند، واقعاً همچون سخن مجانین. از کافکا نام بردیم، اما به همان صورت می‌توانیم از مرد گرگ‌آذین هم صحبت کنیم : یک ماشین دینی ـ نظامی که فروید آن را به نِوروزِ توام با وسواس نسبت می‌دهد؛ یک ماشینِ دسته‌ایِ مقعدی، یک ماشینِ گرگ [یا زنبور ، یا پروانه] شدنِ مقعدی، که فروید آن را به شخصیت هیستریک نسبت می‌دهد؛ یک دستگاه ادیپی، که فروید آن را بعنوان موتور انحصاری این جریان معرفی می‌کند، موتور بی‌حرکتی که باید آن را در همه جا یافت؛ و یک دستگاه ضدّ ادیپ ـ زنا با خواهر، زنای شیزو، یا عشقبازی با “مردمانی در مرتبه‌ی پست‌تر”؛ و شهوت مقعدی، همـجـنس‌گرایی؟ ـ تمام آن چیزهایی که فروید به آنها همچون جانشین ادیپی، سیر قهقرایی (regression)، و مبدّل می‌نگرد. در حقیقت، فروید نه چیزی را می‌بیند و نه چیزی می‌فهمد. او اصلا تصور این را هم ندارد که یک سرهم‌بندی لیبیدینال چیست، با تمام ماشین‌آلاتی که به کار می‌اندازد، و تمام عشقبازی‌های چندگانه اش.
مسلماً در اینجا گزاره‌های ادیپی وجود دارند. برای مثال، داستان‌ کافکا، “شغال‌ها و عرب‌ها”، را به راحتی می‌توان از این راه خوانش کرد : همیشه می‌توانید چنین خوانشی را بدست دهید، چیزی را هم در این راه نمی‌بازید، همیشه هم جواب می‌دهد، حتی اگر هیچ‌چیز حالی‌تان نباشد. عرب‌ها به روشنی به پدر ربط داده می‌شوند و شغال‌ها به مادر؛ و میان این‌دو داستانِ تمام و کمالی از اختگی وجود دارد که توسط برش‌های فرسوده بازنمایی می‌شوند. اما خیلی وقت‌ها هم می‌شود که عرب‌ها توده‌ی عظیم، مسلّح، و سازمان‌یافته‌ای باشند که در سرتاسر بیابان گسترده می‌شوند و به دنبال خطوط گریز یا قلمروزدایی‌ حرکت می‌کنند (”آنها دیوانه‌اند، دیوانه‌هایی واقعی”)؛ میان این‌دو، بر روی لبه، انسانِ شمال، انسان ـ شغال، قرار دارد. و آیا آن برش‌های بزرگ نشانه‌های عربی‌ای نیستند که شغال ـ ذرّه‌ها را راهنمایی می‌کنند، هم برای تسریع مسیر دیوانه‌شان با جدا کردن آنها از توده و هم بازگرداندن آنها به توده، برای شلاق زدن و اهلی کردن آنها، و برای پراکنده کردن آنها؟ شتر مرده : دستگاه غذایی ادیپی. دستگاه لاشه‌‌ایِ ضدّ ادیپی : کشتن حیوانات به منظور خوردن، یا خوردن به منظور پاک کردن محیط از لاشه. شغال‌ها این مسئله را خیلی خوب فرمول‌بندی می‌کنند : این مسئله نه مربوط به اختگی، که مربوط به “نظافت” است . آزمایش بیابان ـ میل. قلمرو وارگیِ توده ای یا قلمرو زداییِ دسته‌ای، کدامیک بر دیگری می‌چربد؟ لیبیدو سراسر بیابان را در برمی‌گیرد، بدن بدون اندامی که نمایش بر آن تا آخر ادامه می‌یابد.
هیچ گزاره‌ی فردی‌ای وجود ندارد، هیچ‌گاه وجود ندارد. هر گزاره‌ محصولی از یک سرهم‌بندی ماشینی است، یا به عبارتی، عوامل جمعیِ گفتن (enunciation) (”عوامل جمعی” نه به معنای مردم یا جوامع، بلکه به معنای چندگانگی‌ها است). نام خاص مشخص کننده‌ی یک فرد نیست : اتفاقاً برعکس، وقتی‌ست که فرد گشوده می‌شود رو به چندگانگی‌هایی که در او نفوذ می‌کنند، در نتیجه‌ی سخت‌ترین عملکرد شخصیت‌‌زدایی که او در آن نام خاص حقیقی خود را بدست می‌آورد. نام خاص دریافت آنیِ یک چندگانگی است. نام خاص سوژه‌ی یک مصدر محض است که بدین طریق در یک میدان شدّت دریافت می‌شود. آنچه پروست درباره‌ی نام کوچک می‌گفت : وقتی نام گیلبرت را بر زبان می‌آوردم، احساس می‌کردم تمام بدن لخت او را در دهانم جای داده ام. مرد گرگ‌آذین، یک نام خاص به جا و مناسب، یک اسم کوچک خودمانی با صیرورت‌ها، مصدرها، و شدّت‌های یک فرد چندگانه‌شده و شخصیت زدوده پیوند می‌یابد. روانکاوی درباره‌ی چندگانگی چه می‌داند؟ آن لحظه‌ی بیابانی که شتر به یک هزار شتر بدل می‌شود که رو به آسمان شیهه می‌کشد و پوزخند می‌زند. آن لحظه‌ غروب که هزاران سوراخ بر روی سطح زمین پدیدار می‌شود. اختگی ! اختگی ! این است خروش مترسک روانکاوی، کسی که هیچگاه چیزی بیش از یک سوراخ ندیده است، چیزی بیش از یک پدر یا یک سگ در آنجایی که گرگها هستند، یک فرد اهلی شده در آنجایی که چندگانگی‌های وحشی وجود دارند. ما روانکاوی را تنها از این حیث که منحصراً گزاره‌های ادیپی را برگزیده است نقد نمی‌کنیم. چراکه این گزاره‌ها تا اندازه‌ای معیّن قسمتی از یک سر‌هم‌بندی ماشینی هستند، که می‌توانند برای آن همچون شاخص‌های تاییدی عمل کنند، همچون در محاسبه‌ی اشتباهات. ما روانکاوی را بخاطر استفاده از گفتن (enunciation) برای ساختن عقاید مریضی نقد می‌کنیم که گزاره‌های فردی و شخصی را تولید می‌کنند، و نهایتا به نام خودشان سخن می‌گویند. تله‌ از همان ابتدا کار گذاشته شده بود : مرد گرگ‌آذین سخن نخواهد گفت. او می‌تواند درباره‌ی گرگها صحبت کند، می‌تواند همچون یک گرگ زوزه بکشد، اما فروید گوشش به این حرفها بدهکار نیست؛ او به سگش نظر دارد و می‌گوید، “این بابا است”. چراکه مدتها آن را نِوروز نامیده است؛ و وقتی که [از نام پدر] می‌گسلد، نتیجه می‌گیرد که حالا این پسیکوز است. و بدین‌ترتیب مرد گرگ‌آذین به خاطر خدماتی که ارزانی داشته، نشان افتخار روانکاوی را دریافت خواهد کرد. او تنها در حالتی می‌توانسته به نام خودش سخن گفته باشد که سر‌هم‌بندی ماشینی‌ای که در او گزاره‌های مخصوص را تولید می‌کرده است به منصه‌ی ظهور رسیده باشد. اما این در روانکاوی هیچ مسئله‌ای به حساب نمی‌آید : در یک لحظه‌ی حساس سوژه مجبور می‌شود شخصی‌ترین گزاره‌ها را فاش کند، و از تمام پایه‌های گفتن محروم گردد. افراد ساکت، مانع سخن گفتن آنها می‌شوند، و بخصوص، وقتی که حرف می‌زنند، ادعا می‌کنند که یک چیز را نگفته اند : خنثاییِ مشهور روانکاوانه. مرد گرگ‌آذین زوزه‌کشان حفاظت می‌شود : شش گرگ ! هفت گرگ ! فروید می‌گوید، چگونه است؟ تو می‌گویی بزغاله؟ چه جالب. وقتی بزغاله‌ها را از اینجا ببرید، تمام آنچه باقی گذاشته‌اید یک گرگ است، بنابراین این [گرگ] پدر شما است، . . . به همین دلیل است که مرد گرگ‌آذین احساس خستگی می‌کرد : او آنجا خوابیده بر روی تخت رها شده بود، با تمام آن گرگها در گلویش، با تمام آن سوراخ‌ها بر روی بینی‌اش، و تمام آن ارزش‌های لیبیدینال بر روی بدن بدون اندامش. جنگ فرا خواهد رسید، گرگ‌ها به بلشویک‌ها بدل خواهند شد، و مرد گرگ‌آذین خاموش باقی‌ خواهد ماند با تمام آن چیز‌هایی که برای گفتن داشت. تمام آنچه به ما گفته خواهد شد این است که او دوباره با نزاکت، مبادی آداب و تسلیم شرایط شد. “درستکار و محتاط”. و در یک کلام، شفا یافت. اما او بازمی‌گردد با اشاره به اینکه روانکاوی یک بصیرت جانورشناسانه‌ی درست و حسابی را کم دارد : برای یک شخص جوان هیچ چیز با ارزش‌تر از عشق طبیعت و فهم علوم طبیعی، به ویژه جانورشناسی نیست.”[۷]

توضیحات مترجم

* : مرد گرگ‌آذین (Wolf-Man) نامی‌ست که در سال ۱۹۱۴ توسط زیگموند فروید بر روی یک بیمار روسی ۲۳ ساله، فرزند یک مالک ثروتمند روس، نهاده شد . این نام به رویای وحشتناکی برمی‌گردد درباره‌ی گرگها که این بیمار در سن سه و نیم سالگی دیده بود و فروید آن را بعنوان بازنمایی نمادین صحنه‌ی آغازینِ هم‌آغوشیِ والدین‌اش تفسیر کرده بود که او دو سال قبل شاهد آن بوده است. موردِ مرد گرگ‌آذین دلایل بسیاری را در تائید نظریات فروید به ارمغان آورد و موجب رد نظریات روانپزشک اتریشی آلفرد آدلر، و روانشناس سوئیسی کارل گوستاو یونگ شد که به ترتیب در سال ۱۹۱۱ و ۱۹۱۳ از جنبش روانکاوی جدا شده بودند. فروید حاصل مطالعات خود بر روی مرد گرگ‌آذین را در مجموعه‌ای تحت عنوان ” From the History of an Infantile Neurosis ” منتشر کرد.
** : Tuareg ـ شبان‌های ایلیاتی‌ای که ساکنان اصلی ساهارا در افریقای شمالی را تشکیل می‌دهند.
*** :Brownian motion ـ حرکت براونی عبارت از جنبش تصادفی‌ ذرّات معلّق در مایع یا گاز یا مدل ریاضی‌ای است که برای تشریح چنین جنبش‌های تصادفی‌ای به کار برده می‌شوند.

Notes

1. Sigmund Freud, Papers on Metapsychology, vol. 14, Standard Edition, trans. James
Strachey (London: Hogarth Press, 1957), p. 200.
2. [TRANS: Virginia Woolf, Mrs. Dalloway (New York: Harcourt, Brace and World,
1925), p. 11).]
3. E. A. Bennet, What Jung Really Said (New York: Schocken, 1967), p. 74.
4. Ruth Mack Brunswick, “A Supplement to Freud’s History of an Infantile Neurosis,”
in The Wolf-Man, ed. Muriel Gardiner (New York: Basic Books, 1971), p. 268.
5. Elias Canetti, Crowds and Power, trans. Carol Stewart (New York: Viking Press, 1963),
pp. 29-30, 93ff. Some of the distinctions mentioned here are noted by Canetti.
6. [TRANS: Ibid., p. 93.]
7. Letter cited by Roland Jaccard, L’homme aux loups (Paris: Ed. Universitaires, 1973),
p. 113.

____________________________

A Thousand Plateaus/ by Gilles Deleuze & Felix Guattari / p.p 29 - 43 Source :

مرتبط
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
چگونه خود را بدنی بدون اندام بسازید؟
محتوا و بیان در کافکا
زبان ساد و مازوخ
.

ترجمه : مهدی سلیمی

دریافت نسخه آکروبات

اشاره : این مقاله فصل اول کتاب ” کافکا : بسوی ادبیات اقلیّت ” می باشد.

چگونه می توانیم به کار کافکا وارد شویم؟ این کار یک ریزوم است، یک نقب زنی. قصر چندین ورودی با مکانها و قوانین مرسوم خودش را دارد که زیاد شناخته شده نیستند. هتل در رمان آمریکا بی شمار در اصلی و در جانبی دارد که گاردهای بی شماری بر فراز آن دیده بانی می دهند، و حتی ورودیها و خروجیهایی دارد که فاقد در هستند. اگر چه نقب زنی در رمانی که نام آن تنها یک ورودی دارد، ممکن به نظر می رسد، با این وجود، بیشترین کاری که یک حیوان می تواند انجام دهد، خیال بافی در مورد یک ورودی ثانوی است که فقط برای محافظت به کار می رود. اما این یک دامی است که توسط حیوان، توسط ِکافکا ترتیب داده شده است، توصیف نقب زنی تماما در راستای فریب دشمن عمل می کند. پس، ما بوسیله ی هر نقطه ی ورودی وارد خواهیم شد. هیچ نقطه ی ورودی پر اهمیت تر از بقیه نیست، و هیچ راه ورودی دارای امتیاز بیشتری نیست حتی اگر بقیه ی راهها یک بن بست، یک مسیر تنگ، یک سیفون به نظر بیایند. ما فقط سعی خواهیم کرد تا دریابیم که ورودی ما به چه نقاط دیگری متصل است، و ازچه تقاطع و دالانهایی باید گذشت تا دو نقطه را بهم پیوند داد، و نقشه ی یک ریزوم چیست و چگونه این نقشه تغییر می یابد اگر شخص از راه نقطه ی دیگری وارد شود. فقط قاعده ی ورودیهای بی شمار مانع از شناسایی دشمن می شود، یعنی اسم دلالت و تلاشهایی به منظور تفسیر کردن کاری که بالواقع دستخوش تجربه گرایی است.
ما از معمولی ترین راه آغاز می کنیم - راهی که در تالار مهمانسرای رمان قصر، ک. پرتره ی کاخدار را از طریق قاب عکس کله اش به صورتی که چانه اش فرورفته در سینه اش، کشف می کند. این دو عنصر – پرتره یا عکس، خمودگی و کله ی خم شده- در کارهای کافکا ثابتند، اگر چه تا حدودی از یکدیگر مستقل اند. عکس والدین در آمریکا. پرتره ی زن با جامه ی خزدار در رمان “مسخ”. [I] (آنجا یک مادر واقعی کله ی خم شده دارد و یک پدر واقعی اونیفورم نظامی پوشیده است.) ازدیاد عکس ها و پرتره ها در رمان محاکمه از اتاق فرولین بروستنر گرفته تا استودیو ِ تیتورل. کله ی خم شده ای که دیگر شخص هیچ وقت نمی تواند در نامه ها، در یادداشت ها، در خاطرات، در داستانها آن را بالا آورد. و همچنین در محاکمه قاضی هایی بودند که برخلاف تعدادی از معاونان، مامور اعدام،کشیش و بقیه، پشتهای خم شده داشتند. بنابراین، ورودی که ما انتخاب کرده ایم، نه تنها وعده ی اتصال به چیزهایی که امید داریم نهایتا در کار ظاهر شوند را می دهد، بلکه خودش از اتصال دو فرم نسبتا مستقل تشکیل شده است: فرم محتوا(کله ی خم شده) و فرم بیان(پرتره-عکس)، که در شروع قصر به هم ملحق می شوند. ما آنها را تفسیر نمی کنیم. ما صرفا می گوئیم که این اتصال مجدد، سبب یک انسداد کارکردی می شود، یک خنثی سازی میل تجربی- لمس ناپذیر، غیرقابل تماس، ممنوع، عکس قاب شده که فقط می تواند از دید شخصی آن لذت ببرد، شبیه آن میل مسدود شده توسط بام یا سقف، یک میل سلطه پذیر که فقط می تواند از سلطه پذیری شخصی اش لذت ببرد. و همچنین میلی که سلطه را تحمیل می کند و اشاعه اش می دهد، میلی که قضاوت کرده و محکوم می کند.(مانند پدر در داستان “داوری” که کله اش را چنان خم می کند که پسرش ]برای دیدن صورت او[ مجبور است زانو بزند) خاطره ی یک کودکی اودیپی چیست؟ خاطره یک پرتره ی خانوادگی یا یک عکس در روز تعطیل است که مردان را با کله های خم شده و زنان را با گردنهای حلقه شده یشان با روبان نشان می دهد(۱) خاطره، میل را مسدود می کند، کاغذ کاربنی ساخته و آنرا کپی برداری می کند، آن را میان چینه ها ثابت کرده و از همه ی رابطه هایش جدا می کند. لیکن به چه چیز می توان امیدوار بود؟ این یک بن بست است، با این وجود می توان دریافت که حتی یک بن بست نیز مفید است اگر قسمتی از ریزوم را شکل بدهد.
کله ای که برافراشته می شود، کله ای که از طریق سقف یا بام از هم می پاشد، به نظر می رسد که پاسخی به کله ی خم شده باشد. ما آن را در سراسر کارهای کافکا پیدا کردیم(۲) در قصر، پرتره ی کاخدار مطابق است با فراخوان برج بلند کلیسا که " ایستاده در یک ردیف خطی، و به طور عجیبی با نوک سر باریک اش سر برافراشته است" ( و حتی برج قصر همچون یک ماشین میل، فرد مالیخولیایی را فرا می خواند، یعنی حرکت دیوانه وار یک موجود را که از طریق شکافتن ِ بام برخواهد خواست.) در اینصورت،آیا تصویر برج کلیسای آرام دهکده یک خاطره نیست؟ در واقع، میل دیگر این چنین عمل نمی کند، بلکه ترجیحا، نه همچون خاطره ی کودکی بلکه همچون انسدادی در دوران کودکی عمل می کند، به جای محدودکردن به میل نیرو می بخشد، در زمان جابجایش می کند، قلمروزدایی اش می کند، اتصالات آنرا گسترش می دهد، و به سایر شدتها پیوند اش می دهد.( بنابراین، برج کلیسای شهر همچون یک سد، به دو صحنه ی دیگر متصل می شود: یکی آنجا که معلم و بچه ها به صورت غیر قابل درکی حرف می زنند و دیگری آنجا که با بازی بزرگسالانی دور تشت رختشویی، منظره ی خانوادگی جابجا، اصلاح و وارونه می شود)[II] اما این مهم نیست. آنچه که اینجا مهم جلوه می کند، موسیقی ملایم است، یا صراحتا، صداهای شدید و محض است که از برج کلیسا و قصر شهر صادر می شوند: ” ناقوسی با نشاط خاطر آن بالا شروع به نواختن کرد، ناقوسی که حداقل برای یک ثانیه با تن صدایی که تهدید کننده بود، قلب اش را تپاند، گویا ناقوس او را با نهایت میل مبهم اش تهدید کرد. صدای این ناقوس عظیم به تندی محو شد و جای آنرا یک سکون گرفت، تکانهایی کوتاه و یکنواخت.” این مهم است که چطور نفوذ صدا اغلب در کارهای کافکا در پیوند با حرکت ِ بلند کردن یا برافراشتن کله اتفاق می افتد- برای مثال در موشی به نام یوزفینه و در سگهای موزیکال جوان ( “همه چیز موسیقی بود، برداشتن و گذاشتن پاهایشان]م. برخی چرخش های کله شان، دویدن و واایستادنشان، وضعی که نسبت به همدیگر می گرفتند[ طرحهای متقارنی تولید می شدند بدین طریق که یک سگ پنجه ی جلویی اش را بر پشت سگ دیگر می گذاشت و باقی بهش اقتدا می کردند]م. اولی بار شش تای دیگر را می کشید، یا همه یشان طاقباز کف زمین دراز می کشیدند و بدنشان را پیچ و تابهای هماهنگ می دادند[ آنها بر روی پاهای عقبی شان راه می رفتند") تمایز میان دو جایگاه میل به خصوص در داستان "مسخ" نمایان تر می شود. آنجا که، از طرفی، گرگور خودش را به پرتره ی زنی با جامه ی خزدار می چسباند و کله اش را در طی یک کوشش مایوسانه برای پس گرفتن چیزهایی که در اتاقش است، به سوی در خم می کند (زمانی که می خواهند اتاقش را خالی کنند) و از طرفی دیگر، آنجا که گرگور این اتاق را ترک می کند، با لرزشهای صدای ویولون به سمت خواهرش هدایت می شود و تلاش می کند به گردن لخت خواهر چنگ بزند.(خواهر اش از موقعی که جایگاه اجتماعی اش را از دست داد، از روبان ها یا یقه های پوشاننده منع شد) آیا این تفاوت بین ِ یک زنا با محارم ارتجاعی و راکد ادیپی است با یک عکس مادرانه و زنا با محارم فرد شیزو با خواهر و موسیقی آرامی که به شکل عجیبی از این زنا پدیدار می شود؟ نظر می رسد که موسیقی همواره در یک کودک- شدن یا حیوان-شدن تفکیک ناپذیر، بدست می آید، یک انسدادِ آوایی که در برابر خاطره ی تجسمی می ایستد. "لطفا چراغ را خاموش کنید، من فقط در تاریکی می توانم بنوازم، راست نشستم"[III] (3) ما به درستی می توانیم باور کنیم که اینها دو فرم تازه هستند: کله ی برافراشته شده یک فرمی از محتواست و صدای موسیقیایی یک فرم از بیان. آیا بایستی همه ی اینها را با معادله ی زیر نشان دهیم؟

یک میل مسدود شده، سرکوب شده یا سرکوب کننده، کله ی خم شده
یک میل خنثی شده، با حداقل ارتباط، خاطره ی دوران = ————————-
کودکی، قلمرو دهی یا باز قلمرویابی پرتره – عکس

یک میلی که به بالا برافراشته می شود یا به جلو حرکت کله ی برافراشته
می کند، و ارتباطات جدید را فراهم می کند، انسداد دوران = ————————-
کودکی یا انسداد ِ حیوانی، قلمروزدایی کردن صدای موسیقیایی

اما این در واقع درست نیست. مسلما نه یک موسیقی ِ نظام مند بلکه یک فرم موسیقیایی است که کافکا بدان علاقمند دارد (در نامه ها و در خاطرات کافکا، چیز بیشتری از حکایت های ناچیز درباره ی یک عده موسیقیدان، نمی توان یافت). این یک موسیقی ترکیب شده و به طرز نشانه شناسانه ای شکل گرفته نیست که مورد علاقه ی کافکاست، بلکه ترجیحا یک ماتریال آوایی محض است. اگر شخص به صحنه های اصلی تاثیرات آوایی اهمیت بدهد در اینصورت تقریبا در لیست زیر قرار می گیرد: کنسرت جان کیج گونه در داستان وصف یک پیکار ، آنجایی که نیاز بر [IV] (1) می خواهد پیانو ای بنوازد چونکه او احساس شادی می کند. (۲) نمی داند چگونه بنوازد. (۳) در کل نمی نوازد (” در آن دم، دوتا آقا دست انداختند نیمکت را گرفتند و در حالی که ترانه ای را به سوت می زدند و مرا پس و پیش می جنباندند، برداشتنم و از پیانو دور کردند و به طرف میز غذا خوری بردند”)[V] و (۴) از اینکه خیلی خوب نواخته است، مورد تحسین قرار می گیرد. در داستان “پژوهشهای یک سگ” سگهای موزیکال یک جنجال عظیم تولید می کنند، اما هیچ شخصی نمی تواند بگوید که آنها چگونه این کار را می کنند، چونکه آنها صحبت نمی کنند، نمی خوانند، یا وغ وغ نمی کنند با اینحال موسیقی برجسته ای را از نیستی محض تولید می کنند. در داستان “یوزفینه ی آواز خوان یا مردم ِ موش”، بعید است که یوزفینه واقعا بخواند، او فقط سوت می زند آن هم به طرزی که بهتر از هیچ موش دیگری نیست، شاید حتی بدتر است، اما در یک چنین حالتی است که راز هنر نا موجود اش حتی بزرگتر تر می شود. در آمریکا، کارل روسمان بسیار سریع یا بسیار آرام و به طرزی خنده آور می نوازد و احساس می کند ” آهنگی از درونش بر می خیزد که در انتهای آن گذشته را باز می یابد.” در “مسخ”، صدا ابتدا همچون یک زوزه ی ضعیف نمایان می شود که صدای گرگور را تسخیر کرده و طنین کلماتش را محو می کند، و سپس، با وجود اینکه خواهرش یک موزیسین است، اما کاری بیشتر از به صدا در آوردن ویولون اش نمی کند.

این مثالها به قدر کفایت نشان می دهند که در حوزه ی بیان، صدا با پرتره در تعارض نیست، بر خلاف حوزه ی محتوا که در آن کله ی برافراشته ای در تعارض با کله ی خم شده بود. اگر ما دو فرمی از محتوا را به طور مجرد در نظر بگیریم، در این صورت بدون شک یک تعارض قراردادی ِ ساده میان آنها وجود دارد، یک رابطه ی دوتایی، یک کیفیت معنایی یا ساختاری که کمتر به ما اجازه می دهد تا بیرون از حوزه ی اسم دلالت باشیم و این بیشتر یک دوگانگی است تا یک ریزوم. در حالی که پرتره به نوبه ی خود، بی شک فرمی از بیان است که با فرمی از محتوای ” کله ی خم شده ” مطابقت می کند که در مورد صدا این چنین نیست. آنچه که مورد علاقه ی کافکا است، یک ماتریال طنین دار شدید و محض است که همیشه با امحای شخصی آن در ارتباط است – یک صدای موزیکال قلمروزدایی شده، یک فریاد که از دلالت، ترکیب، آواز، کلمات می گریزد- یک پرطنینی که از هم می گسلد تا از زنجیری که هنوز بسیار دلالت گر است جدا شود. در صدا، تنها شدت است که اهمیت دارد و چنین صدایی عموما صدایی یکنواخت است و همیشه غیر دلالتگر؛ بدین معنی که در محاکمه، فریاد یکنواخت یک نگهبان که مجازات می شود ” به نظر نمی رسد که این صدا از انسان بلند شده باشد بلکه تقریبا شبیه صدای دستگاهی قربانی شده است”(۴) تا زمانیکه فرمی وجود دارد، بازقلمرویابی هم وجود دارد، حتی در موسیقی. در عوض، همه ی هنر یوزفینه شامل این حقیقت است که، او بیشتر از بقیه ی موشها از نحوه ی خواندن اطلاعی ندارد، شاید او یک قلمروزدایی کردن از “فلوت زنی معمولی” را وضع می کند و آنرا از “توجهات روزانه ی زندگی” آزاد می سازد. خلاصه، صدا در اینجا نه مانند فرمی از بیان بلکه ترجیحا مانند یک ماتریال شکل نیافته از بیان ظاهر می شود، که بر ترم های دیگری عمل خواهد کرد. از طرفی، برای بیان کردن محتویاتی بکار می رود که خودشان رانسبتا کمتر و کمتر رسمیت یافته نشان خواهند داد؛ بنابراین، کله ای که برافراشته می شود از اینکه در خود اهمیت داشته باشد دست می کشد و ظاهرا بیشتر از یک جوهرِ تغییر شکل پذیر نیست که بوسیله ی سیلان بیان ِپرطنین جاروب می شود. به طور مثال مسئله ی میمون کافکا در داستان “گزارشی به فرهنگستان” ، مسئله درباره ی حرکت عمودی کاملا فرم یافته به سوی آسمان یا در مقابل خودِ شخص نیست، این دیگرمسئله ا ی مربوط به شکافتن از میان سقف نیست، بلکه درباره ی رفتن شدید “کله پا شدن و رونده” است، مهم نیست به کجا و حتی بدون حرکت. این مسئله ای درباره ی آزادی همچون مخالفت با سلطه پذیری نیست، بلکه تنها پرسشی است از یک خط پرواز یا ترجیحا از یک راه خروجی ساده، ” راست، چپ یا هر جهت دیگر” [VI] تا وقتی که تا حد ممکن کمترین جنبه ی دلالتگری را دارد. از طرفی دیگر، محکم ترین و مقاومترین رسمی شدن ها - برای مثال، آنهایی که طبق نظم پرتره یا کله ی خم شده هستند- ثباتشان را به منظور تکثیر شدن و تدارک دیدن یک تحول از دست خواهند داد، در آنجا که به خطوط جدیدی از شدت سقوط می کنند. (حتی خمیدگی پشت قاضی ها یک صدای طنین دار شکستن را ساطع می کند که نتیجه ی عدالت را به بیرون از تصویر هل می دهد، و یا عکس ها و تصاویر در محاکمه به منظور بر عهده گرفتن یک کارکرد جدید تکثیر می شوند.) طراحی های کافکا، یعنی مردان مسن و نیم رخهایی که او علاقه داشت بکشد، تاکید کردن به فیگورهایی با کله های خم شده، کله های برافراشته، و کله پا و رونده. نگاه کنید به باز تولیدها در کار کافکا درباره ی Obliques.
ما سعی نخواهیم کرد تا کهن الگوهایی را پیدا کنیم که خیال، پویایی و تصویر حیوانی کافکا را نمایش می دهند.(کهن الگو با یکسانی، سنخیت و موضوعات عمل می کند، در حالیکه روش ما تنها جایی موثر واقع می شود که یک خط گسیخته و ناپیوسته آشکار می گردد.) بنابراین ما دنبال هیچکدام از چیز تداعی های آزاد مذکور نیستیم. ( ما تماما از سرنوشت غم انگیز این تداعی کردن ها آگاهیم که همیشه ما را به خاطرات دوران بچگی یا حتی بدتر به فانتسم، برمی گردانند، اما نه به خاطر اینکه آنها در کار شکست می خورند بلکه این چنین سرنوشتی قسمتی از اصل نهفته ی آنها است. ما حتی نمی کوشیم تفسیر کنیم، تا بگوئیم این فلان معنی را می دهد.(۵) ما کمتر از همه در جستجوی یک ساختار با تضادهای قراردادی و یک اسم دلالت کاملا ساخت یافته هستیم. همیشه می توان با تقابل دوتایی مانند “کله ی خم شده- کله ی برافراشته” یا ” پرتره- پر طنینی” و روابطِ دونظیری مانند ” کله ی خم شده- پرتره” یا ” کله ی برافراشته- پر طنینی” مواجه شد. اما این ایده ای احمقانه است تا وقتی که نفهمیم که نظام از کجا می آید و به کجا می رود، چطور تشکیل می شود و کدام عنصری قصد دارد نقش ناپیوستگی را بازی کند، یک بدن اشباع شونده ای که کلیت مجموعه را جریان می دهد و ساختار نمادین را در هم می شکند، به همان اندازه که تفسیر هرمنوتیکی و تداعی متداول ایده ها و کهن الگوی امرخیالی را در هم می شکند. چراکه ما تفاوت زیادی بین این چیزها نمی بینیم. ( چه کسی می تواند بین یک تضاد ساختاری، افتراقی و یک کهن الگوی خیالی که نقش آن تمایز گذاری خودش است، تفاوت قائل شود؟) ما تنها به سیاست کافکا باور داریم که نه تخیلی و نه نمادین است. ما تنها یک یا چند ماشین]های[ کافکا باور داریم که نه ساختارست و نه فانتسم. ما تنها به تجربه گری کافکا باور داریم که فاقد تفسیر و دلالت است و فقط به آزمایشهای تجربه متکی است: " باری، به عقیده ی کسی علاقه مند نیستم، فقط به پخش کردن شناخت علاقه دارم، فقط گزارش می دهم، به شما نیز، اعضای محترم فرهنگستان فقط گزارشی داده ام."(۶) یک نویسنده یک انسان- نویسنده نیست. او یک انسان- ماشین است. و یک انسان تجربی است. (کسی که از این طریق از انسان بودن دست می کشد تا یک میمون یا یک سوسک یا یک سگ یا موش شود، یک حیوان-شدن شود، یک غیرانسان-شدن شود، چرا که عملا از طریق صدا و از طریق صوت و از طریق یک استیل و مطمئنا از طریق نیروی هشیاری است که یک شخص حیوان می شود.)
بدین گونه یک ماشین-کافکا با محتواها و بیان ها ساخت یافته است که در درجات مختلف رسمیت یافته اند. از طریق ماتریال های فرم نیافته که در آن وارد می شوند و با گذشتن از میان همه ی حالتها ی ممکن آنرا ترک می کنند. وارد شدن یا ترک کردن ماشین، در ماشین بودن، راه رفتن در اطراف آن، نزدیک شدن به آن- همگی اینها باز هم اجزاء خود ماشین هستند: اینها حالات میل هستند، آزاد از همه ی تفاسیر. خط گریز، قسمتی از ماشین است. درون یا بیرون، حیوان قسمتی از نقب-ماشین است. مسئله آزادبودن نیست بلکه پیداکردن یک راه خروجی است یا حتی راهی به درون، سمتی دیگر، یک تالار ورودی، یک همجواری. شاید اینها فاکتورهای چندگانه اند که ما باید در نظر بگیریم: وحدت سطحی محض ماشین، راهی که در آن انسانها خودشان قسمتی از ماشینند، موقعیت میل (انسان یا حیوان) در ارتباط با ماشین. در داستان "Penal Colony" به نظر می رسد که ماشین از درجه ی وحدت نیرومندی برخوردار است و انسان کاملا به درون آن وارد می شود. شاید این آن چیزی است که به انفجار نهایی و خرد شدن ماشین منجر می شود. در عوض، در آمریکا، کا خارج از ردیف کل ماشینها باقی می ماند، رفتن از یکی به دیگری، او به محضی که تلاش می کند وارد شود، بیرون می ماند: قایق- ماشین، ماشین کاپیتالیست عمو، ماشین- هتل و الی آخر. محاکمه، یکبار دیگر پرسشی از یک ماشین تعین یافته مثل تک ماشینِ دادگاه است. اما وحدت آن بسیار مبهم است، یک ماشینِ نفوذ، یک در آمیختگی، که در آن دیگر هیچ تفاوتی بین بیرون و درون بودن وجود ندارد. در قصر، وحدت آشکار جای خود را به یک قطعه قطعه سازی بنیانی می دهد. (قصر تنها یک کپه ی بی نقشه شامل بی شمار ساختمان کوچکِ نزدیک و انباشته روی همدیگر بود...... من برازنده ی روستائیان نیستم همچنان که تصور می کنم برازنده ی قصر نیز نباشم. معلم می گوید:" هیچ تفاوتی بین روستائیان و قصر وجود ندارد.") اما اکنون، نامعلومی بیرون و درون(قصر) ما را به کشف بعد دیگری هدایت می کند، گونه ای همجواری که با درنگ ها و مکث ها نشان داده می شود، یک توقف ناگهانی در آنجا که بخش ها، ادوات و قطعه ها خودشان سرهم می شوند: " خیابانی که در آن بود.... به تپه ی قصر منتهی نمی شد، فقط در جهت آن ساخته شده بود، گویا عمدا، بکنار رفته بود ولی با این وجود او را، نه به دور از قصر و نه به نزدیکی آن هدایت نمی کرد." میل از میان این موقعیت ها و حالتها و یا ترجیحا از میان همه ی این خطها گذر می کند. میل فرم نیست بلکه یک رویه و یک فرایند است.

پانویس مترجم

توضیح: در همه ی ارجاعات فارسی به رمانها و داستانهای کوتاه کافکا از ترجمه ی امیر جلال الدین اعلم استفاده شده است.

[I] قاب عکس اولی اشاره دارد به رمان قصر، آنجایی که مسّاح، شب اول ورودش به دهکده، در مهمانسرای پائین شهر اسکان می یابد و در تالار مهمانسرا، قاب عکسی را می بیند که در آن شخصی کله اش را تا قفسه ی سینه اش پائین آورده است. مسّاح، اول او را با کنام اشتباه می گیرد ولی صاحب مهمانسرا به او می گوید که این عکس مربوط به کاخدار قصر است.
قاب عکس بعدی مربوط به رمان مسخ است. گرگور این قاب عکس را از دیوار اتاقش آویزان کرده بود. او همین تازگی ها این عکس را از یک مجله ی مصوّر چیده و در قاب اکلیلی قشنگی گذاشته بود. این عکس خانمی را نشان می داد با کلاه خز به سر و جبّه ی خز به تن، که راست نشسته و دست پوش خزِ گنده ای که همه ی ساعدش در آن ناپدید شده بود را به سوی تماشاگر دراز کرده بود.

[II] اشاره دارد به رمان قصر، صحنه ای که مسّاح به خانه ی دبّاغ می رود و می بیند یک عده مردان بزرگسال دور تشت رختشویی زنان بازی می کنند…

[III] بخشی از داستان بلند “وصف یک پیکار” که از زبان شخصیت اصلی آن یعنی “نیاز بر” نقل شده است. (نیاز بر در این داستان مردی است که هر روز در حال دعاخواندن کله اش را با دو دست گرفته و به زمین می کوبد.)

[IV] اشاره دارد به داستان بلند” وصف یک پیکار”، صحنه ایی که نیاز بر می خواهد پیانو بنوازد. او می گوید: ” آقا، التفات کنید و بگذارید حالا بنوازم. خب هرچه باشد، دارد حال شادی به من دست می دهد، پیروزی در گروی آن است.”

[V] بخشی از داستان بلند وصف یک پیکار.

[VI] بخشی از داستان “گزارشی به فرهنگستان”. میمون در قسمتی از این داستان می گوید: “نه، آزادی چیزی نبود که من می خواستم. فقط یک بیرون شدن است. راست یا چپ یا در هر جهت دیگر.”

پانویس

۱/ گردنِ برهنه یا پوشیده ی همچون کله ی خم شده یا برافراشته ی مردان اهمیت زیادی دارد: “گردن با مخمل سیاه حلقه شده است.”، “یقه ی سفید ابریشمی خوب” و الی آخر…

۲/ پیش از این، ما می توانیم آنرا در نامه ی نوشته شده در ۲۰ دسامبر سال ۱۹۰۲ به دوست دوران کودکی اش به اسم اسکار پولاک پیدا کنیم: ” زمانی که لاکی خجالت زده بر روی چهارپایه ایستاد، کله ی لاغر و بزرگ او راست از میان بام گذشت و بدون اینکه بخواهد، مجبور شد بر روی سقف کاهگلی پائین بیاید.” ( فرانتس کافکا، نامه هایی به دوستان، ترجمه ی Richard and Clara Winston[New York: Schockn books,1977]) صفحه ی ۶ . و در یادداشتی مربوط به سال ۱۹۱۳ می نویسد: “برای کشیدن از میان پنجره ی طبقه ی همکفِ خانه طنابی را دور گردن کسی بست” ( دفتر خاطرات فرانتس کافکا، ترجمه ی Joseph Kresh[New York: Schockn books,1948],1:191)

3. وصف یک پیکار از مجموعه کامل داستانهای کافکا. (New York:Schockn books,1971,39) (قسمت اول وصف یک پیکار پیوسته دو حرکت کله ی خم شده و کله ی برافراشته ایجاد می شود و بعد به صدا متصل می شود.)

۴/ پیدایش متعدد گریه در کارهای کافکا: گریه ای برای شنیده شدن- مانندگریه ی مرگ یک مرد مرده ی بسته شده در خانه- “جیغ زدن با صدای بلند، تا فقط گریه ی من شنیده شود، گریه ای که نه پاسخی دارد و نه نیرویی می تواند آن را ساکت کند”، (Unhappiness”. In Kafka, Complete Stories, 390-91″)

5. به عنوان مثال، مارت روبرت بسادگی یک روان تحلیلگری ادیپی را برای تفسیر آثار کافکا پیشنهاد نمی کند، او می خواهد عکس ها و پرتره ها را همچون ایماژهای trompe-l’oeil بکار بگیرد. احساسی که می تواند کشفِ دردناک باشد. او همچنین کله های خم شده را برای دلالت بر تلاشهای ناممکن می خواهد.(( Oeuvre completes, Cercle du livre precieux

6. گزارشی به فرهنگستان، مجموعه ی کامل داستانهای کافکا، ۲۵۹

مرتبط
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
چگونه خود را بدنی بدون اندام بسازید؟
فرایند
زبان ساد و مازوخ

ترجمه : بابک سلیمی زاده

> توضیح : متن زیر از کتاب ضد ادیپ انتخاب شده است. در این متن دلوز و گتارى با پیش کشیدن تفاوت بنیادین نوروز (neurosis) و پسیکوز (psychosis) که مساله اى مهم در بحث روانکاوى ست، به طرح مفهوم مشهور خود یعنى “فرایند” مى رسند. طبق مباحث روانکاوى، فرد نوروتیک با پشت سر گذاشتن مرحله ى اولیه ى سرکوب امیال به قبول محرومیت از ذکر و اختگى مى رسد و به حیث نمادین وارد مى شود. بدین ترتیب امیال به ضمیر ناخوداگاه رانده شده و همواره در پى روزنه اى هستند براى اینکه به ضمیر خوداگاه نفوذ کنند (طبق این تفسیر، آثار هنرى و ادبى همگى تجلى این امیال هستند که با قبول اختگى به ضمیر ناخوداگاه رانده شده بودند و حالا همراه با اثر هنرى خود را بروز مى دهند) . اما تفاوت نوروز و پسیکوز در همینجا اتفاق مى افتد. در پسیکوز حیث نمادین ساخته نمى شود چراکه فرد پسیکوتیک بر خلاف فرد نوروتیک اسم دلالت و نام پدر را نمى شناسد و به اصطلاح “ناقض اسم دلالت” مى شود و از اینرو یکسره از قبول اختگى مبرا است. لذا امیال به ناخوداگاه موکول نشده بلکه از طریق هذیان و توهم در عالم خارج جلوه مى یابند. فرد پسیکوتیک به دلیل نقض نام پدر و اسم دلالت فاقد حیث نمادین است و در حیث خیالى به سر مى برد. بدین ترتیب پسیکوز فردى ست که در تاریخ روانپزشکى او را “دیوانه” نامیده اند. / مایند موتور

دریافت نسخه ى اکروبات

میان نوروز (neurosis) و پسیکوز (psychosis) از لحاظ ماهیت، گونه یا دسته تفاوتى نیست. نوروز آنقدر نمى تواند به طور ادیپى تشریح شود، آنگونه که پسیکوز مى تواند. حتى نوروز برعکس است، نوروز ادیپ را شرح مى دهد. پس چگونه ما به درک رابطه ى میان پسیکوز و نوروز مى رسیم؟ همه چیز به این بستگى دارد که خود پسیکوز را یک فرایند بنامیم، یا برعکس، توقف و قطع فرایند (و اگر اینطور است،چه نوع انقطاعى؟). شیزوفرنى به مثابه یک فرایند، تولیدى میل گر است ، منتها تولیدى ست که در آخر عمل مى کند، همچون سرحد تولید اجتماعى که توسط وضعیتهاى کاپیتالیسم تعریف شده است. این “مرض” خود ِ خودمان است، بیمارى انسان مدرن. پایان تاریخ هیچ معناى دیگرى ندارد. در آن دو معناى فرایند به هم مى رسند، همچون حرکت تولید اجتماعى که تا کرانه هاى قلمروزدایى اش پیش مى رود، و همچون حرکت تولید متافیزیکى که میل را همراه با آن حمل مى کند و آن را بر روى زمینى تازه بازتولید مى کند. “بیابان سبز مى شود. . . نشانه همینجاست”. انسان شیزو سیلانهاى رمززدایى شده را به همراه مى آورد، مى گذارد آنها بیابان بدن بدون اندام را بپیمایند. آنجا که او ماشینهاى میل گرش را کار مى گذارد و ریزشگاهى همیشگى براى نیروهاى کنش گر مى سازد. او در لبه ى سرحد حرکت مى کند، شیزویى که همواره تولید میل را در مرز و حاشیه ى تولید اجتماعى حفظ مى کند، بطور مماس و همیشه دفع شده.
انسان شیزو مى داند که چگونه رها و ترک کند : او بسوى چیزى به سادگى تولد یافتن یا مردن عزیمت کرده است. ولى در همان زمان، سیاحت و سفرش بطور غریبى ایستا است، در جاست. او از جهانى دیگر سخن نمى گوید، او متعلق به جهانى دیگر نیست : حتى وقتى در فضا جابجا مى شود، سفرش سفرى ست در شدت، بر گرد ماشین میل گر که در اینجا نصب شده و در اینجا مى ماند. چراکه اینجا بیابانى ست که توسط جهان ما گسترده شده است، اینجا زمینى ست تازه،، و ماشینى در اینجا هن هن مى کند، بر گرد چیزى که شیزو در آن طغیان مى کند، سیاراتى براى خورشیدى نو . این مردمان میل ـ آیا هرگز وجود دارند؟ ـ همچون زرتشت هستند. آنها رنجها، سرگیجه ها و بیماریهاى باورنکردنى را مى شناسند. آنها خیالات و ارواح خودشان را دارند. آنها مى بایست هر رفتار و ژستى را دوباره سازى کنند. اما چنین انسانى خود را به عنوان انسانى آزاد، بى تعهد، منزوى و شادمان تولید مى کند، نهایتا مى تواند چیزى را به نام خودش بگوید یا انجام دهد، بدون اینکه اجازه از کسى بخواهد. میل فاقد چیزى نیست. جریانى ست که بر موانع و رمزگان ها غلبه مى کند. نامى که دیگر هیچ من(ego) اى را تعریف نمى کند. او به سادگى از ترس از دیوانگى دست مى کشد. او خود را همچون بیمارى اى والا تجربه و زندگى مى کند که دیگر هرگز متاثرش نمى سازد . در اینجا روانپزشک چه ارزشى دارد؟
در سراسر روانپزشکى، تنها یاسپرز، و سپس لانگ به درکى از مدلول فرایند و غایت آن رسیده اند. و بدین ترتیب از خانوادگى گرایى که بستر و تابلوى معمول روانکاوى و روانپزشکى ست رها شده اند. “اگر بشریت باقى بماند، من فکر مى کنم انسان آینده به دوره ى روشنگرى ما همچون سالهایى سیاه بازخواهد نگریست. احتمالا آنها به مسخره گى این وضعیت با چنان دقتى که ما نتوانیم از آن بگریزیم پى خواهند برد. آنها به ما مى خندند، آنها در خواهند یافت که آنچه ما “شیزوفرنى” مى نامیدیم یکى از اشکالى بود که در آن ، حتى توسط مردمانى معمولى، نور از میان شکافهاى اذهان بسته ى ما رخنه مى کند . . .دیوانگى نیازى نیست که گسستن ((breakdown باشد، مى تواند شکافتن (breakthrough)باشد . . . کسى که من ـ فقدان یا تجربیات متعالى را بررسى مى کند ممکن است از طریقى دیگر گیج بشود یا اینکه نشود. سپس ممکن است به طور قانونى یا مشروع به او به عنوان دیوانه نگریسته شود. اما دیوانه بودن لزوما به معناى بیمار بودن نیست، خصوصا اینکه در فرهنگ ما دو مقوله با یکدیگر اشتباه گرفته مى شوند . . . از همان نقطه ى آغاز سلامت عقلانى کاذب ما، همه چیز دو پهلوست. سلامت عقل ما سلامت عقلى “حقیقى” نیست. دیوانگى آنها دیوانگى “حقیقى” نیست . دیوانگى مریض هاى ما ساخته ى تخریب و تباهى اى ست که ما بر آنها و نیز خودشان بر خودشان تحمیل کرده اند. اجازه ندهیم کسى فکر کند که دیوانگى “حقیقى” را یافته است یا حقیقتا عاقل است. دیوانگى اى که ما در “مریض ها” با آن مواجه مى شویم یک تقلید زمخت و مسخره است، یک استهزا، یک کاریکاتور مضحک از آنچه شفاى طبیعى و بدیهى و یکپارچگى گسسته اى که سلامت عقلانى اش مى نامیم مى تواند باشد. سلامت عقل حقیقى در مسیر انحلال من بهنجار قرار دارد.
بازدبد از لندن مصادف شد با دیدن Pythia . کارهاى ترنر آنجاست . با نگاه کردن به نقاشى هاى او، مى توان فهمید که خط کشى کردن دیوار یعنى چه، و همچنان در پشت آن باقى ماندن یعنى چه : سیلان ها را گذر دادن و به جریان در آوردن، بدون حتى دانستن اینکه آیا ما را به جایى دیگر مى برند یا که به همانجا که بودیم برمى گردانند. نقاشى در سه دوره (ترم) ساخته و پرداخته مى شود. اگر در اینجا بنا بود یک روانپزشک سخن بگوید، تنها مى توانست درمورد دو دوره ى نخست صحبت کند، هرچند این دو در حقیقت معقول ترین دوره هایى که مى شود نام برد هستند. نخستین بوم ها متعلق به فجایاى پایان جهان، بهمن ها، و طوفان ها هستند. ترنر از همینجا آغاز مى کند. نقاشى هاى دوره ى دوم تاحدى شبیه به یک بازسازى هذیانى اند، آنجا که هذیان نهفته است، و یا آنجایى که برابر است با تکنیک عالى اى که از پوسن، لورین، و یا سنت داتچ به ارث رسیده است : جهانى که بوسیله ى قدمت و کهنگى اى که کارکرد مدرن یافته ، بازسازى شده است. اما چیزى یکسر متفاوت و غیر قابل قیاس در سطح نقاشى دوره ى سوم روى مى دهد، در سرى اى که ترنر نمایش نمى دهد، بل پنهان نگه مى دارد . نمى توان گفت که او بکلى از زمانه ى خود پیش است، در اینجا چیزى بدون عمر و نامحدود وجود دارد، و از آینده اى ابدى به سوى ما مى اید، و بسوى آن مى گریزد. بوم نقاشى به روى خود بازمى گردد، درحالیکه بوسیله ى یک سوراخ، یک چاله، یک شعله، یک گردباد، و یک انفجار شکافته شده است. در اینجا متوجه مى شویم که موضوعات نقاشى هاى پیشین و معناى آنها دگرگون شده است. بوم نقاشى حقیقتا متلاشى شده و بوسیله ى چیزى که بدان رخنه کرده است شکافته است . تمام آنچه باقى مانده است پس زمینه اى ست از طلا و مه، شدت، و شدید، که در عمق قطع شده است توسط چیزى که پهنایش را بریده است : شیزو . همه چیز با هم ترکیب و ادغام مى شود، و اینجاست که شکافتن ـ و نه گسستن ـ رخ مى دهد .
ادبیات خارجى انگلیسى ـ امریکایى : از توماس هاردى، از دى ـ اچ ـ لاورنس تا مالکوم لاورى، از هنرى میلر تا آلن گینزبرگ و جک کراک، آنها مردانى هستند که مى دانند چگونه رها کنند، چگونه با رمزگان ها درگیر شوند، سیلانها را به گردش دربیاورند، و بیابان بدن بدون اندام را بپیمایند. آنها بر یک حد چیره شده اند، دیوارى را فرو ریخته اند، و حصار کاپیتالیست را کنار زده اند . و البته در کامل کردن فرایند شکست خورده اند، و از کوتاهى از تکمیل فرایند دست نکشیده اند. بن بست نوروتیک دوباره بسته مى شود. بابا ـ مامان وابسته به ادیپى شدن، آمریکا، بازگشت به سرزمین بومى. و یا انحراف وابسته به قلمرویابى هاى نامتعارف، سپس مخدر، الکل. و بدتر از همه رکود، خاموشى، رویاى دیرینه ى فاشیست . هذیان همواره جز در دو قطب خود در نوسان نبوده است. اما سیلان شیزوفرنیک میان تنگناها و مثلث ها بطور مقاومت ناپذیری حرکت می کند؛ اسپرم، رود، فاضلاب، مخاط تناسلی را ملتهب می کند، یا جریان کلمات را که اجازه ى رمزگذاری شدن نمى دهند، لیبیدویی که بسیار سیال، و بسیار لزج است : خشونتی علیه علم نحو، تخریب موزون اسم دلالت (دال)، بى معنایى اى که همچون یک سیلان برپا می شود، چند صدایى اى که به رفت و آمد مکرر در میان روابط رجعت مى کند. چقدر مسئله ی ادبیات ناچیز مطرح می شود، تحلیل آن از ایدئولوژی ای که در بر دارد آغاز می شود، و یا از پذیرفته شدن آن توسط یک نظم اجتماعی. مردم بعنوان همکار پذیرفته شده اند، نه کارها، که این همیشه برای بیدار کردن جوان خفته بکار می رود، و هیچگاه مانع خرج کردن هیجاناتشان نمى شود. با توجه به ایدئولوژی، این مغشوش ترین تصور است چراکه ما را از برقراری رابطه میان ماشین ادبی و یک بستر تولید باز مى دارد، و از لحظه ای که در آن، نشانه ی صادر شده “مسئله ى مربوط به محتوا” را که در تلاش است تا نشانه را در درون نظم اسم دلالت حفظ کند شکاف مى دهد . اکنون زمان زیادی گذشته از وقتی که انگلس در مورد بالزاک نشان داد که چگونه یک مولف می تواند بزرگ باشد، زیرا نمی تواند خود را از دنبال کردن سیلان ها و به گردش در آوردن آنها باز دارد. سیلانی که اسم دلالت کاتولیک و استبدادی کارش را از هم جدا می کند. و این لزوما یک ماشین انقلابی را بر روی افق تغذیه می کند. این آن چیزی ست که سبک، و یا غیاب سبک، قوانین نحوی، یا خطاهای نحوی می نامیم : لحظه ای که زبان دیگر با آنچه می گوید تعریف نمی شود، و نه حتی با آنچه آن را چیزی دلالت گر می سازد، بلکه با آنچه آن را به حرکت در می آورد، سیلان می دهد، و می گستراند تعریف مى شود : یعنى با میل. چراکه ادبیات همچون شیزوفرنی ست : یک فرایند و نه یک هدف. یک تولید و نه یک بیان حالت.
در اینجا نیز، ادیپی شدن یکی از مهمترین عوامل تقلیل ادبیات به یک ابژه ى مصرفی مطابق با نظم مسلط است، که مستعد آزار هر کسی ست. در اینجا مسئله ادیپی شدن شخص مولف و خواننده اش نیست، بلکه مساله ی شکل ادیپی ای ست که در آن شخص تلاش می کند تا خود اثر را اسیر و بنده سازد، که از آن این فعالیت کوچک بیانگر را بسازد که ایدئولوژی را مطابق با رمزگان های مسلط در خود پنهان می دارد. کار هنر این انگاشته شده است که خود را در این روش میان دو قطب [عقده ى] ادیپ قرار دهد، مشکل و راه حل، نوروز و تعالی، میل و حقیقت. یکی واپسرونده، آنجا که اثر هنرى تعارضات حل ناشده ی کودکی را در هم می ریزد و بازتوزیع می کند، و دیگری مربوط به آینده، که در آن طریقه ای پی ریخته می شود که به سوی راه حل تازه ای مربوط به آینده ی انسان سوق داده می شود. گفته می شود که کار هنرى توسط یک تبدیل در خودش همچون یک “ابژه ی فرهنگی” برساخته شده است. از این نظرگاه، دیگر نیازی نیست که برای کار هنر روانکاوی را بکار ببریم، تا وقتی که کار خودش یک روانکاوی موفق را برمی سازد، یک “انتقال” والا با معنویتهای جمعی مثال زدنی . پیام اخطار ریاکار و مزور به صدا درمى اید : یک نوروز جزئی برای کار هنر خوب است، ولی نه پسیکوز. و بویژه نه پسیکوز؛ ما میان جنبه ی خلاقانه ی نهایی نوروتیک و جنبه ی پسیکوتیک، که بیگانه و مخرب است، خط مرزی را مشخص کرده ایم. همچنانکه آواهای بزرگ، که مستعد اجرای یک شکاف در دستور زبان و نحو، و تبدیل تمامی زبان به یک میل بودند، از اعماق پسیکوز سخن نمی گفتند، و همچنانکه برای منافع ما معنای غلو آمیز پسیکوتیک و معناى انقلابی از رهایى را نشان نمی دادند.
این درست است که ادبیات مسلط را علیه روانکاوی ادیپی در نظر آوریم، چرا که این ادبیات شکلی از فرامن مناسب با آن را گسترش می دهد، حتی مهلک تر و مضرتر از فرامن نانوشته. در واقع ادیپ پیش از آنکه روانکاوانه باشد ادبی ست. همیشه یک برتون علیه آرتو وجود خواهد داشت، یک گوته علیه لنتس، یک شیلر علیه هولدرین، بمنظور فرامنى کردن ادبیات وگفتن این به ما که : احتیاط کن، جلوتر نرو ! نه، هیچگونه “خطایی ناشی از عدم حضور ذهن” نباید وجود داشته باشد ! وردر (Werther) بله، ولی لنتس نه ! شکل ادیپی ادبیات شکل کالایی آن است. ما مختاریم که تصور کنیم سوء نیت کمتری در روانکاوی هست در مقایسه با ادبیات مسلط، چراکه فرد نوروتیک بطور محض و ساده اثرى مجرد، فاقد مسئولیت، ناخوانا، و غیر بازاری تولید می کند که در مقابل می بایست برایش خرج شود نه تنها به منظور خواندن، بل برای ترجمه و تبدیل. او دستکم یک اشتباه و خطای اقتصادی، خطایی در حضور ذهن، ایجاد می کند و ارزش و اعتبارش را گسترش نمیدهد. آرتو این مسئله را بخوبی عنوان می کند : نوشتن تماما تاپاله ى خوک است. یعنی هر ادبیاتی که خود را همچون پایان قرار دهد و پایانی برای خودش قائل شود، به جای اینکه فرایندی باشد که “گندم هستی و زبان آن را شخم می زند”، کم دوامی، زبان پریشی و بی سوادی را انتقال می دهد. یا دستکم تعالی را از ما می گیرد. هر نویسنده ای یک حراج گر است. تنها آن چیزی را می توان ادبیات نامید که ماده ای منفجره در خودش کار می گذارد، اسکناسی جعلی می سازد، و موجب انفجار فرامن و شکل بیانگرش، و همینطور ارزش بازار و شکل محتوایش.، می شود.
اما پاسخ اینکه : آرتو متعلق به قلمرو ادبیات نیست، او بیرون از آن است چون او شیزوفرنیک است. به زبان دیگر : او تا وقتی که به ادبیات، و مهمترین بخش آن یعنی ادبیات متنی، تعلق دارد شیزوفرنیک نیست. هر دو دسته دستکم یک امر مشترک را حفظ می کنند؛ آنها به مفهوم بچگانه و ارتجاعی مشترکی از شیزوفرنی، و مفهوم نوروتیک بازاری ای از ادبیات پایبندند؛ یک منتقد زیرک می نویسد : نیازی نیست چیزی از مفهوم اسم دلالت بفهمیم “برای اینکه بطور مطلق بگوییم زبان آرتو زبانی شیزوفرنیک است؛ فرد پسیکوتیک سخنى بی اراده، در بند و تحت انقیاد تولید می کند : به همین خاطر است که از هر حیث با نوشتار متنی در تضاد است.” اما چیست این کهنگى و قدمت متنی عظیم، این اسم دلالت، که ادبیات را تحت سلطه ى اختگى در مى آورد و به دو وجه شکل ادیپى اش تقدس مى بخشد؟ و چه کسى به این منتقد زیرک گفته است که سخن پسیکوتیک ” بی اراده، در بند و تحت انقیاد” است؟ خوشبختانه مساله تقریبا بر خلاف این است. و این ضدیت هاى بسیار بطور جداگانه در این موقعیت غایب اند. آرتو برای روانپزشکی یک قتلگاه می سازد، صراحتا به این خاطر که او شیزوفرنیک است و نه به این خاطر که نیست. آرتو سرانجام ادبیات است، صراحتا به این خاطر که او شیزوفرنیک است و نه به این خاطر که نیست. زمان زیادى گذشته است از وقتى که او دیوار اسم دلالت را فرو ریخت : آرتوى شیزو، از ژرفاى رنج و شکوه اش، این حق را داشت که جامعه را بخاطر فرد پسیکوتیکى که در فرایند رمز زدایى سیلان میل می سازد متهم کند (ونگوگ، مردى که جامعه او را خودکشى کرد)، و نیز آنچه [جامعه] از ادبیات مى سازد وقتى که ادبیات را در ضدیت با پسیکوز قرار مى دهد به نام یک باز رمزگذارى نوروتیک و منحرف ( لویس کارول، یا بزدلى در جلب دختران خوشگل) .
با اینحال آنچه لانگ شکافته شدن این دیوار یا سرحد شیزوفرنیک مى نامد به ندرت صورت مى گیرد : “مردم کاملا عادى” . اکثریت مردم تا نزدیکى دیوار کشیده مى شوند و وحشت زده عقب مى کشند. بهتر است به زیر قانون اسم دلالت عقب نشینى کنند، توسط اختگى علامت گذارى شوند، و در ادیپ غرق شوند. بنابراین آنها حد را جابجا مى کنند، موجب مى شوند که به درون تشکیلات اجتماع وارد شود، مابین تولید و بازتولید اجتماعى که منصوب مى کنند، و بازتولید خانوادگى که به سوى آن عقب مى نشینند و کلیه ى نیروگذارى ها را در آن اجرا مى کنند. آنها حد را به درون حوزه اى که بهمراه [عقده ى] ادیپ تشریح مى شود وارد مى کنند، مابین دو قطب [عقده ى] ادیپ. آنها از پیچش و گسترش مابین این دو قطب بازنمى ایستند. ادیپ همچون واپسین تکان، و اختگى همچون غار : قلمرو یابى نهایى، و به تخت روانکاو فروکاسته مى شوند، بجاى [همراه شدن با] سیلانهاى رمز زدایى شده ى میل که فرار مى کنند، مى گریزند، و . . . به کجایمان مى برند؟ نوروز نیز اینگونه است، جابجایى در حد، براى ساختن دنیاى مستعمراتى کوچک شخصى. اما دیگران بدنبال زمین هاى دست نخورده اند، نامتعارف و بیگانه تر، خانواده هایى ساختگى تر، جوامعى راز آمیزتر که آنها آن را در طول و درازاى دیوار طراحى و بنا مى کنند، در مناطق انحراف. دیگران آرام و خاموش، در حالى که وسیله محورى (utensility)ادیپ بیمارشان کرده ، با پستى و زیبایى پرستى انحرافات، به دیوار مى رسند و علیه آن بلند مى شوند، گهگاه با خشونتى شدید. سپس بى حرکت و ساکت مى شوند، آنها به سمت بدن بدون اندام عقب مى نشینند، باز هم یک قلمرو یابى، اما اینبار قلمرویى تماما بیابان گونه، آنجا که تولید میل گر تماما موقوف شده است، جایى که سخت و محکم شده است، توقفى ظاهرى: پسیکوز .
این بدنهاى کاتاتونیک همچون سنگهاى سربى به داخل رود افتاده اند، همچون اسبهاى آبى بزرگ بى حرکت که به سطح آب برنخواهند گشت. آنها تمام نیروهایشان را براى سرکوب اولیه بکار بسته اند، تا از نظام سرکوب اجتماعى و روانى که افراد نوروتیک را مى سازد رها گردند. لیکن سرکوب عیان ترى روى مى دهد که آنها را دقیقا یکسان با شیزوى بیمارستانى یعنى در خود مانده ترین نمونه ى آن قرار مى دهد. موجودیت بالینى اى که [عقده ى] ادیپ را “کم دارد”. چرا یک کلمه، یعنى شیزو ، را اختصاص بدهیم به فرایند تا جاییکه از حد فراتر مى رود، و پى امد فرایند تا جاییکه علیه حد خرج مى شود و بطور بى پایان آنجا محصور مى گردد؟ چرا یک کلمه را اختصاص بدهیم به شکافتن اتفاقى و گسستن ممکن، و براى تمام تحولات، در هم پیچیدن دو بى نهایت؟ از نقطه نظر واقعیت و سه ماجراى پیشین، ماجراى پسیکوز ارتباط نزدیکترى با فرایند دارد : در جهت برهان یاسپرز، وقتى که نشان مى دهد که “دیوانه” ـ که معمولا سرکوب شده است ـ بوسیله ى چنان وضعیتى جوانه مى زند، و یا چنان وضعیتى را موجب مى شود، که بطور بى پایان خطر بازگرداندن آن به خرابى و گسستگى را بوجود مى آورد .
ما دیگر نمى دانیم که آیا این “فرایند” است که در حقیقت باید دیوانگى نامیده شود، که بیمارى تنها مى تواند پوشش ظاهرى و نقاب آن باشد، و یا بیمارى تنها دیوانگى ماست و فرایند تنها درمان ما . اما در هر صورت، سرشت اصلى رابطه مستقیما در نسبت عکس ظاهر مى شود : هر چقدر فرایند تولید جریان بیشترى را آغاز کرده باشد، و بطور وحشیانه گسیخته باشد، “شیزو ـ همچون ـ موجود” بیشتر بعنوان محصولى ویژه سربرمى آورد . به همین خاطر است که، از سویى دیگر، از برقرارى هرگونه ارتباط مستقیم میان نوروز و پسیکوز ناتوان بودیم . رابطه ى نوروز، پسیکوز و نیز انحراف جنسى وابسته است به موقعیت هر کدام نسبت به فرایند، و به حالتى که هر کدام از آنها نحوه اى از توقف در فرایند را نشان مى دهند، یک تکه ى باقیمانده از زمین که هنوز پایدارى مى کند تا سیلان قلمروزدایى شده ى میل محدود و قطع نشود. قلمرویابى نوروتیک ادیپ، قلمرویابى هاى منحرف هنر، قلمرویابى پسیکوتیک بدن بدون اندام : گاهى فرایند به دام یک تله مى افتد و در درون مثلث [ادیپى] محصور مى شود، گاهى خود را همچون پایانى ـ در ـ خود تفسیر مى کند، و گاهى در یک دور باطل ادامه مى یابد و یک خشم مهیت را جایگزین تکامل اش مى کند. همه ى اینها شیزوفرنى را بعنوان یک پایه و اساس در خود دارند : شیزوفرنى به مثابه یک فرایند تنها امر عمومى و همگانى ست . شیزوفرنى در عین حال هم دیوار، هم شکافتن این دیوار، و هم شکست این شکافتن است : ” چگونه مى توان گذشت از دیوار، درحالیکه سخت کوفتن آن بى فایده است، باید با یک سوهان در آن نقب زد و به آن نفوذ کرد، آنچنانکه من مى بینم”[ونسان ونگوگ ـ "نامه ى ۸ سپتامبر ۱۸۸۸] آنچه مورد بحث است صرفا هنر یا ادبیات نیست. چون یا ماشین هنرى، ماشین تحلیلى، و ماشین انقلابى در روابطى بیرونى با یکدیگر باقى خواهند ماند که باعث مى شود آنها در چارچوب صداگیر و خفه کننده ى نظام سرکوب اجتماعى و روانى عمل کنند، و یا تکه اى یا چرخ دنده اى از یکدیگر مى شوند در سیلانى که یک ماشین میل گر مشترک را تغذیه مى کند، و جرقه هاى موضعى بسیارى به آرامى برافروخته مى شود براى انفجارى تعمیم یافته ـ شیزو و نه اسم دلالت .

منبع : ANTI-OEDIPUS / Gilles Deleuze & Felix Guattari / p.p 142-148

مرتبط
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
چگونه خود را بدنی بدون اندام بسازید ؟
هیسترى
بدن ، گوشت و روح : حیوان شدن
مى ۶۸ رخ نداد

ترجمه : بابک سلیمی زاده

در پدیده هاى تاریخى مانند انقلاب ۱۷۸۹، کمون [پاریس]، انقلاب ۱۹۱۷، همیشه یک بخش از رویداد هست که به جبرگرایى اجتماعى و یا سلسله مراتب على غیرقابل تقلیل است. تاریخ نگاران چندان به این نکته علاقه مند نیستند : آنها بعد وقوع امر واقع دوباره از علیت آن مى گویند. در عین حال خود رویداد یک چند شقه گى، و گسستگى در علیت است. یک انشعاب ، یک انحراف بى قانون است، وضعیتى ست ناپایدار که بسترى تازه از امر ممکن را پیش روى ما مى گشاید. در فیزیک، Ilya Prigogine از حالتى صحبت مى کند که در آن کوچکترین تفاوت ها بجاى اینکه در تلاش براى فسخ خود باشند، بر وجود خود پافشارى مى کنند و در آنجا پدیده ى مستقل تشدید مى شود. یک رویداد مى تواند برگردانده شود، واپسرانده شود، پذیرفته شود، تسلیم شود، ولى هنوز چیزى در ان باقى مى ماند که هیچگاه منسوخ و قدیمى نمى شود. تنها خائنان مى توانند بگویند که منسوخ شده است. رویداد امرى کهن است، کسى نمى تواند بگوید منسوخ شده است. راهى ست به درون امر ممکن. و همانطور که تا اعماق درون افراد وارد مى شود، تا عمق یک جامعه نیز نفوذ مى کند.
فى الواقع پدیده هاى تاریخى اى که از آنها نام بردیم با جبرگرایى ها و علیت باورى ها همراه بودند اما متعلق به ذات و طبیعت ویژه اى بودند. مى ۶۸ متعلق به نظم یک رویداد محض است. رها از تمامى علیت هاى معمولى و هنجارى. تاریخ آن “رشته اى از ناپایدارى ها و نوسانات وسعت یافته” است. در مى ۶۸ هیجانات، جست و خیزها، نعره ها، کله خرى ها، و توهمات بسیارى وجود داشت. اما این آن چیزى نیست که به حساب بیاید. آنچه سر زدن یک پدیده ى خیالى بحساب مى آید ناگهان ممکن مى شود، مثل آنکه یک جامعه ناگهان آنچه را که در درون اش تحمل ناپذیر مى نمود پیدا کند و امکان تغییر را دریابد. این یک پدیده ى جمعى ست به این شکل که “یا به من امکان را بده، و یا خفه ات خواهم کرد”. امر ممکن پیشا وجودى نیست، بلکه توسط رویداد آفریده مى شود. امرى حیاتى ست. رویداد یک هستى تازه مى آفریند، یک سوبژکتیویته ى نو تولید مى کند (ارتباط تازه اى با بدن، با زمان، با تمایل جنسى، با محیطى فورى و بى واسطه، با فرهنگ، و با کار) .
وقتى جهشى اجتماعى رخ مى نماید، کافى نیست که پى آمدها و نتایج اش طبق خطوط على اقتصادى و سیاسى ترسیم شود. اجتماع مى بایست مستعد شکل دادن به عاملیتهاى جمعى اعلان و بشارتى باشد که سوبژکتیویته ى تازه اى را به بار مى اورد، در چنان طریقى که خودش بسوى جهش و دگرگونى خودش میل کند. این یک وجهه ى واقعى از باز آرایى نیروهاست. سیاست جدید آمریکایى و جهش و ترقى ژاپنى ها مطابق است با دو نمونه ى مختلف باز آرایى سوبژکتیو. در میان انواع ساختارهاى مبهم و حتى ارتجاعى. لیکن آنان ابتکار و خلاقیت کافى را براى به بار آوردن یک دولت اجتماعى جدید که مستعد پاسخدهى به خواسته هاى یک رویداد است تولید کردند. اما برعکس در سال ۶۸ در فرانسه، مسئولین دست از این تصور بر نداشتند که “همه چیز خواهد خوابید”. و البته همه چیز خوابید اما تحت وضعیتهایى فاجعه بار . مى ۶۸ نه نتیجه ى یک بحران بود و نه واکنشى به یک بحران، بلکه دقیقا مخالف این بود. خود بحران رایج در فرانسه بود، بن بستى که دقیقا به خاطر عجز و ناتوانى جامعه ى فرانسه در خاتمه دادن به قضیه ى ۶۸ رشد کرد. جامعه ى فرانسه بى لیاقتى و ناتوانى بنیادینى در خلق یک باز آرایى سوبژکتیو در سطحى جمعى، یعنى آنچه مى ۶۸ خواستار آن بود، از خود نشان داد. در این صحنه، این چگونه مى تواند یک باز آرایى اقتصادى را فراهم آورد که بتواند همواره انتظارات “چپ” را برآورده سازد؟ جامعه ى فرانسه هیچگاه به نفع مردم جلو نیامده است : نه در مدرسه، نه در محل کار . تمام آن چیزى که تازه بود منزوى شده بود یا به یک کاریکاتور تقلیل مى یافت. امروز ما شاهد جمعیت Longwy هستیم که به آهن و فولاد خود چسبیده اند، دامداران به گاوهایشان، و الى آخر . آنها چه کار دیگرى مى توانند بکنند؟ هر اعلان جمعى با یک هستى و موجودیت تازه، با یک سوبژکتیویته ى جمعى تازه، توسط واکنشى که نسبت به رویداد ۶۸ بوجد آمد در هم شکسته شده بود، حتى توسط “ایستگاه هاى آزاد رادیویى”. هر زمان که رخ مى نمود، امر ممکن به کلى بسته مى شد و از دست مى رفت .
در همه جا مى توان به بچه هاى ۶۸ برخورد، حتى اگر خودشان از اینکه چه کسى هستند آگاه نباشند. هر کشورى به طریقى آنها را تولید مى کند. موقعیت آنها خیلى بالا و مهم نیست. اینها مدیرانى جوان نیستند. اینها به طور غریبى لاقید و بى تفاوت اند و به همین دلیل از لحاظ ذهنى در جایگاه درستى قرار دارند. آنها از خود خواه و خودشیفته بودن دست کشیده اند، اما به خوبى مى دانند که هیچ چیز امروز مطابق با سوبژکتیویته ى آنها و انرژى بالقوه شان نیست. آنها حتى مى دانند که همه ى اصلاحات اخیر علیه آنها بسیج شده اند. آنها تصمیم گرفته اند که تا آنجا که مى توانند کار خودشان را انجام دهند. آن را باز و گشوده نگه مى دارند، و بر امر ممکن سماجت مى ورزند. این کاپولا ست که چهره ى شاعرانه اى از آنها را در قالب Rusty James خلق کرده است. بازیگر این نقش، Mickey Rourke اینگونه شرح مى دهد : “این شخصیت در آخر خط قرار دارد، در لبه ى پرتگاه. او از نوع یک فرشته ى دوزخى نیست. او مغز دارد ، معناهاى خوبى استنتاج مى کند. اما هیچ درجه ى دانشگاهى ندارد. و همین مجموعه است که او را به سوى دیوانه شدن سوق مى دهد. آگاه است که هیچ شغلى براى او وجود ندارد چراکه مى داند که زرنگ تر از آن است که کسى او را به خدمت بگیرد “(Libération, February 15, 1984).
نهادهایى که ما براى افراد بیکار، بازنشسته، و یا در مدرسه مى سازیم، “موقعیتهاى رهایى” کنترل شده اى هستند. افراد معلول هم نمونه اى از آنهاست. تنها باز آرایى هاى سوبژکتیو که واقعا بطور جمعى رخ مى دهند چیزهایى شبیه کاپیتالیسم لجام گسیخته ى تیپ امریکایى، یا بنیادگرایى اسلامى مانند ایران، یا آیینى افریقایى ـ امریکایى همچون در برزیل هستند : اشکال وارونه ى یک ارتدکسى تازه (باید نئو پاپ گرایان اروپایى را هم به این فهرست اضافه کرد ) . اروپا چیزى براى پیشنهاد دادن ندارد، و بنظر مى رسد فرانسه دیگر جاه طلبى اى بیش از این نمى تواند داشته باشد که نقش رهبرى اروپاى امریکایى مآب شده و فوق مسلح را بخود بگیرد که باز آرایى اقتصادى لازم را از بالا تحمیل مى کند. اما بستر امر ممکن در جاى دیگرى خوابیده است. در امتداد محور شرق ـ غرب، در صلح جویى، تا جاییکه قصد دارد نه تنها روابط میان ستیزه و جنگ افزارها را، بل همدستى و توزیع میان ایالات متحده و جماهیر شوروى را منحل کند. در امتداد محور شمال ـ جنوب، در یک انترناسیونالیسم تازه، که دیگر نه فقط بر وصلت و وحدت با جهان سوم که بر پدیده ى جهان سومى شدن (third-worldification )در خود کشورهاى ثروتمند تکیه مى کند (سیر تکاملى کلان شهرها، کاهش نقاط مرکزى شهر، پیدایش یک جهان سوم اروپایى، آنچنانکه پل ویریلیو آن را تئوریزه کرده است) . تنها در این صورت مى توان امید راه حل هایى مبتکرانه و خلاق داشت. اینها باز آرایى هاى خلاقى هستند که مى توانند به حل بحران اخیر کمک کنند و جاى مى ۶۸ عمومیت یافته، و انشعاب و نوسان وسعت یافته را بگیرند .

سوال : شما وقتی سرمایه‌داری را تشریح می‌کنید می‌گویید : هیچ عمل و مکانیزم مالی یا صنعتی‌ای نیست که آشکارکننده‌ی جنون ماشین سرمایه‌داری و منش آسیب‌شناختیِ عقلانیت آن نباشد (نه عقلانیتی کاذب و اشتباه، بل عقلانیتی حقیقی و مربوط به “همین” آسیب‌شناسی و “همین دیوانگی” ا‌ست چنانکه این ماشین کار می‌کند. مطمئن باشید.) دیوانه شدنِ این ماشین هیچ خطری ندارد. از همان اولش دیوانه بوده است و عقلانیتِ این ماشین از همین جنون می‌آید.» آیا این بدین معنی‌ست که پس از چنین جامعه‌ی «نا به هنجاری»، یا بیرون از آن، می تواند جامعه‌ای «هنجارین» وجود داشته باشد؟

دلوز : ما از اصطلاح «هنجار» یا «نابه هنجار» استفاده نمی‌کنیم. هر جامعه‌ای عقلانی و در عین حال غیرعقلانی است. آنها در مکانیزم، چرخ دنده‌ها و سیستم اتصالات‌شان ناچاراً عقلانی هستند، حتی آنجا که به ناعقلانیت منتسب می‌شوند. با اینحال تمام این رمزگان‌ها و اصول پیش‌فرض گرفته شده اتفاقی بدست نیامده‌اند، همانطور که ذاتاً نیز از عقلانیت برخوردار نیستند. مثل الهیات که در آن اگر مفاهیمی چون گناه، لقاح معصومانه، و تجسّد را قبول داشته باشید، همه چیز عقلانی خواهد بود. خرد همواره ناحیه‌ای جدا افتاده از امر ناعقلانی است ـ نه اینکه بطور کامل از گزند امر ناعقلانی حفظ شده باشد، بل ناحیه‌ای که توسط امر ناعقلانی قطع شده است و صرفاً توسط روابط مشخصی میان عوامل ناعقلانی تعریف شده است. در پس هر خردی هذیان و انحراف نهفته است؛ در نظام سرمایه‌داری همه چیز عقلانی‌ست جز خودِ سرمایه یا سرمایه‌داری. مسلماً بازار سهام عقلانی‌ست. می‌توان شیوه ی عمل کردن در آن را فهمید یا مطالعه کرد. سرمایه‌داران می‌دانند که چگونه آن را به کار ببرند. ولی این در عین حال کاملا هذیان‌گونه است. دیوانه است. اینجاست که ما می‌گوییم: امر عقلانی همواره عقلانیتِ یک امرِ نامعقول است. چیزی که به طور شایسته در مورد کتاب «سرمایه» مارکس مورد بحث قرار نگرفته است این است که او تا حدی مجذوب مکانیزم سرمایه‌داری شده بود. صراحتاً به این خاطر که این نظام به جنون کشیده شده است ولی در عین حال به درستی کار می‌کند. خب، پس چه چیزی در یک جامعه عقلانی است؟ این عقلانیت عبارت از شیوه ای است که در آن مردمان منافع (منافع در درون کالبد همین جامعه تعریف شده است) و تحقق‌ آن را دنبال می‌کنند. اما در عمق تمام اینها «میل» قرار دارد. سرمایه‌گذاریِ میل، که نباید با سرمایه‌گذاری منافع و سود ـ که نوع منافع به اراده و نحوه‌ی توزیع آن بستگی دارد ـ اشتباه گرفته شود : جریانی عظیم، انواع سیلان‌های ناآگاهانه‌ی لیبیدینال که سازنده‌ی دیوانگیِ این جامعه است. ماجرای حقیقی تاریخِ میل است. میلِ یک سرمایه‌دار، یا تکنوکرات امروزی، همچون میل یک تاجرِ برده یا کارمند امپراتوری باستانی چین نیست. آنها مردمانی در جامعه‌ی سرکوب میل بودند. جامعه‌ای که در آن همیشه کسانی فرصت و حقِ صدمه زدن به دیگران را دارند. این همان چیزی ست که مسئله‌ی پیوند عمیق میان میل لیبیدینال و حوزه‌ی اجتماع را آشکار می‌کند. عشقِ «بی‌کشش» ماشینی ظالم : نیچه به نکته‌های جالبی درباره‌ی جشن همیشگیِ بندگان اشاره می‌کند. اینکه چگونه امر ناگوار، افسردگی و ضعف، شیوه‌ی زندگی آنان را بر ما تحمیل می‌کند. [در واقع دلوز و گتاری معتقدند که ضعف بردگان موجب اودیپی شدن آنها و در نتیجه تبلور آن در گرایشات افراطی به دولت می شود . آنها با اودیپی شدن ، خود موجب سرکوب خود می گردند ـ م

سوال : بسیار خب در این موارد که ذکر کردید کدام ویژه‌ی سرمایه‌داری است؟

گتاری : آیا هذیان و سود، و تا اندازه‌ای میل و خرد در طریقه‌ای کاملا تازه و مخصوصاً ناهنجار در نظام سرمایه‌داری گسترش می‌یابند؟ من اینطور فکر می‌کنم. سرمایه، یا پول، در همان مرتبه از جنون قرار دارد که روانپزشکی؛ از لحاظ بالینی هم ارز هستند : هر دو در «مرحله‌ی نهایی». این مسئله بسیار پیچیده‌تر از آن است که بتوان در این فرصت اندک آن را توضیح داد اما یک نکته باید عنوان شود و آن اینکه در جوامعِ دیگر استثمار هست، افتضاحات و مجهولاتی هست، اما اینها همگی قسمتی از «رمزگان» هستند. رمزگان‌هایی آشکارا نهان. اما در سرمایه‌داری این مسئله به کلی متفاوت است : هیچ چیز نهان نیست. دستکم در اصول و پیروی از رمزگان.(به همین دلیل است که نظام سرمایه داری «دموکراتیک» است. و می تواند خود را «همه‌گیر» کند. بویژه در موارد حقوقی) و در عین حال در آن هیچ چیز مُجاز نیست. قانونمند کردنِ خودِ آن غیرمجاز است. در تضاد با جوامع دیگر، این رژیم از دلِ امر همگانی و مُجاز زاده می‌شود. هذیانی بسیار بخصوص که به رژیم مبتنی بر پول اصالت می‌بخشد. چیزی را در نظر بگیرید که ما امروز به آن می‌گوئیم شایعات : روزنامه‌ها درباره‌ی آنها زیاد صحبت می‌کنند برخی به دفاع از خودشان وانمود می‌کنند، بقیه مشغول حمله می‌شوند. با اینحال خیلی دشوار است که چیزی نامشروع در رژیم سرمایه‌داری پیدا کنید. بازگشت مالیات نخست وزیر، میزان واقعیِ دارایی، گروههای فشار، و به طور کلی مکانیسم اقتصادی و مالیِ سرمایه ـ خلاصه همه چیز قانونی‌ست مگر برخی اشتباهات لُپی؛ به عبارتی همه چیز همگانی‌ست اما هیچ چیز مشروع نیست. اگر چپ باصطلاح «منطقی» بود خود را با مکانیسم اقتصادی و مادی عوامانه و مبتذل راضی می‌کرد. هیچ نیازی به باطلاع عموم رساندن آنچه خصوصی‌ست نیست. تنها اطمینان حاصل کنید از اینکه آنچه پیشتر عمومیت یافته بصورت عمومی مورد پذیرش قرار گرفته است. آدمی خود را در وضعیت جنون‌آمیزی می‌یابد که معادلش حتی در بیمارستان‌ها هم یافت نمی‌شود .

در مقابل، ممکن است صحبت «ایدئولوژی» به میان آید. اما ایدئولوژی ابداً در اینجا هیچ اهمیتی ندارد. مسئله بر سر ایدئولوژی، یا حتی تمایز یا تقابل «اقتصادی-ایدئولوژیک» نیست، بلکه بر سر «سازمان قدرت» است. چون سازمان قدرت(organization of power)، یعنی حالتی که در آن میل پیشاپیش در امر اقتصادی قرار دارد، و در آن لیبیدو امر اقتصادی را سرمایه‌گذاری می‌کند، با امر اقتصادی در می‌آمیزد و اشکال سیاسی سرکوب را پرورش می‌دهد .

سوال : پس آیا ایدئولوژی یک برجسته‌سازی[نوعی تکنیک در نقاشی مبتنی بر ایجاد فریب و توهم برجستگی. م] (trompe l’oeil) است؟

دلوز : به هیچ وجه. اینکه بگوییم ایدئولوژی یک برجسته‌سازی است تنها یک تز قدیمی‌ست. فرد زیربنا را در یک سو (امر اقتصادی، امر امنیتی) و در سمت دیگر روبنا را، که هر ایدئولوژی قسمتی از آن است، قرار می‌دهد. این به معنی رد و انکار پدیده‌ی میل در ایدئولوژی‌ست؛ و راه خوبی‌ست برای نادیده گرفتنِ چگونگی عملکرد میل در درون زیربنا، و اینکه چگونه در آن سرمایه‌گذاری می‌کند، چه نقشی در آن بازی می‌کند، و چگونه در این ارتباط، قدرت و نظام سرکوبگر را سازمان می‌دهد. ما نمی‌گوییم ایدئولوژی یک برجسته‌سازی است (یا مفهومی که به یک وهم و فریب‌ برمی‌گردد) ما می‌گوئیم ایدئولوژی‌ای در کار نیست. بلکه این یک وهم و فریب است. به همین دلیل است که خیلی خوب با مارکسیسم ارتدوکس و حزب کمونیست همخوانی پیدا کرد. مارکسیسم توجه زیادی بر روی موضوع ایدئولوژی خرج کرد تا بلکه بتواند آنچه داشت در اتحاد جماهیر شوروی رخ می‌داد را پنهان سازد : یک سازمان جدید از قدرت سرکوبگر. ایدئولوژی‌ای در کار نیست. تنها سازمان‌های قدرت وجود دارد؛ درصورتی‌که پذیرفته شود که سازمان قدرت محل اتحاد میل و زیربنای اقتصادی‌ست. دو مثال می‌آورم. آموزش : در ماه می ۱۹۶۸ چپ‌ها سماجت بسیاری به خرج دادند تا اساتید به عنوان عامل ایدئولوژی بورژوازی وارد جریان خود-انتقادی عمومی شوند. خب این احمقانه است، خیلی راحت می‌تواند به حرکات و انگیزه‌های مازوخیستیِ دانشگاهی دامن بزند. مبارزه علیه آزمونهای رقابتی، به نفع مقتضیات مجادله، یا اعتراف ضد ایدئولوژیِ عمومی، به کناری نهاده شد. در همان زمان محافظه‌کارترین اساتید برای سازماندهیِ دوباره‌ی قدرتشان با مشکلی مواجه نبودند. مسئله آموزش مسئله‌ای ایدئولوژیک نیست. بلکه مسئله‌ای‌‌ست مربوط به سازمان‌ قدرت : این نوعی بخصوص از قدرت آموزشی‌ست که آن را به صورت یک ایدئولوژی نمایان می‌کند، اما این یک فریب محض است. قدرت در دبستان است که معنا می‌گیرد و بر کودکان تاثیر می‌گذارد. مثال دوم : مسیحیت. کلیسا از اینکه با آن همچون یک ایدئولوژی رفتار شود بسیار خرسند می‌شود. می‌توان در این مورد بحث کرد؛ این برخورد با کلیسا وحدت‌گرایی کلیسایی و مذهبی را تغذیه می‌کند. اما مسیحیت هیچگاه یک ایدئولوژی نبوده است. مسیحیت تنها یک سازمان بسیار ویژه از قدرت است که طی دوره‌ی امپراطوری روم و قرون وسطی و دوره‌هایی که قادر بود ایده‌ی قدرت بین‌المللی را ابداع کند، اشکال گوناگونی به خود گرفته است. این بسیار مهم‌تر از ایدئولوژی‌ست.

گتاری : در ساختارهای سیاسی سنتی نیز همین مسئله وجود دارد. آدمی درمی یابد که همان فریب همیشگی دوباره و دوباره در همه جا تکرار می شود : یک مباحثه ی اساسی ایدئولوژیک در مجمع عمومی و به پرسش کشیدنِ سازمان تنها برای کمیسیون های بخصوصی امکان پذیر است. که البته این تردیدها و پرسش ها نیز جایگاهی ثانوی دارند و توسط اختیارات سیاسی نیز تعیین و تعریف شده اند. حال آنکه بر خلاف، مشکلات واقعی آن دسته از سازمان هایی هستند که شفاف یا عقلانی نشده اند، بلکه تحت اصطلاحات ایدئولوژیک به ورای این مسائل فرافکنده شده اند. اختلاف واقعی اینجا نمایان می شود : طرز عمل میل و قدرت، سرمایه گذاری ها، اودیپ گروهی، «سوپر اگو»های گروهی، پدیده های انحرافی، و الخ. و سپس مخالفان سیاسی ساخته شده اند : فرد خود را در وضعیتی علیه دیگری قرار می دهد. چون در طرح و برنامه ی سازمان قدرت او دشمن و رقیب خود را از پیش انتخاب کرده و از او متنفر است .

سوال : تحلیل شما در مورد اتحاد جماهیر شوروی و سرمایه داری قانع کننده است. اما در جزئیات چه؟ اگر تمام مخالفت های ایدئولوژیک، طبق تعریف، کشمکش میل را پنهان کنند، شما برای مثال در مورد انشعاب سه گروهک تروتسکیست چه تحلیلی خواهید داشت؟ این می تواند نتیجه ی کدامین کشمکش میل باشد؟ با وجود دعواهای سیاسی، به نظر می رسد هر گروه یک کارکرد را در برابر مبارزینش به انجام می رساند : قوّت دادن دوباره به سلسله مراتب، بازسازی یک قلمرو کوچک اجتماعی، تفسیر نهایی جهان، . . . من از این نظر تفاوتی نمی بینم .

گاتاری : از آنجائیکه هر گونه شباهتی به گروههای موجود صرفاً امری تصادفی است، آدمی می تواند یکی از این گروهها را تصور کند که خود را با وفاداری اش به وضعیت دشوار چپ کمونیست بعد از پیدایش جهان سوم تعریف می کند. این امری بدیهی ست. بر پایه ی آواشناسی ( طرز تلفظ بعضی کلمات و حالات و اشاراتی که آنها را همراهی می کنند) و سپس ساختارهای سازمان، تصور اینکه چه نوع روابطی را باید برای ادامه ی کار با هم پیمانان، میانه روها، و دشمنان اتخاذ کرد. این می تواند تصویری مشخص از اودیپی شدن باشد. جهانی پیچیده مثل یک بیمار روحی که با تغییر وضعیت یک ابژه ی آشنا و منفرد احساس امنیتِ حاطر خود را از دست می دهد. در سرتاسر اینگونه از تطبیق هویت با تصاویر و اشکالِ عود کننده، نوعی تلاش برای رسیدن به مرتبه ای وجود دارد که خود را با استالینیسم توصیف کرده است(البته به غیر از ایدئواوژی آن). از سوی دیگر شخص چهارچوب کلیِ روش را حفظ می کند و به دقت خود را با آن مطابقت می دهد. «دشمن همان است رفقا ! تنها شرایط تغییر کرده است» و بدین ترتیب گروهک بازتری خواهیم داشت. این یک توافق است : شخص در حالی که نخستین تصویر را خط زده است، آنرا حفظ می کند و تصورات دیگر را به آن تزریق می کند. ملاقات و جلسات آموزشی و همچنین مداخله ی خارجی را افزایش می دهد. برای اراده ی میل گر، آنگونه که زائیر می گوید، راه مشخصی هست که موجب برانگیختن دانشجویان و مبارزان از میان سایرین می شود.

در تحلیل نهایی، تمام این گروهکها به سادگی یک چیز را می گویند. ولی از لحاظ «روش» کار به طور بنیادین در تقابل با یکدیگرند : چیزهایی از قبیل تعریف رهبر، پروپاگاندا، مفهوم نظم، وفاداری، تواضع، و اصول ریاضتیِ مبارزه. بدون بررسی اقتصاد میل در ماشین اجتماع، چگونه می توان به این تضادها پاسخ داد؟ از آنارشیست ها تا مائوئیست ها گستره ی بسیار وسیعی ست، سیاسی و به همان اندازه تحلیلی. تازه بدون در نظر گرفتن توده ی مردم خارج از محدوده های گروهک ها، که درست نمی داند چگونه حرارت چپ، جذبه ی کنش متحد، انقلاب، و مسئله ی بی طرفی را از هم تمیز بدهد .

باید نقش این ماشین ها، این گروهکها، و کار آنها یعنی انباشت و کوفتنِ میل را تشریح کرد. این خودش معمایی است : شکسته شدن به دست سیستم اجتماعی ای که در ساختارهای از پیش تشکیل شده ی این کلیساهای کوچک تکامل یافته است. از یک نظر، می ۱۹۶۸ یک انقلاب شگفت انگیز بود. قدرت میل آنقدر تسریع شد تا موجب انحلال گروهکها گردید. همین بعدها آنها را به طرف یکدیگر کشاند : آنها در آرایش دوباره ی کسب و کارشان با نیروهای سرکوبگر شریک شدند،CGT( اتحادیه کمونیست کارگری)، ، PC  و CRS ( پلیس ضدّ شورش). من از این گفته قصد تحریک کسی را ندارم. به طور قطع مبارزین شجاعانه با پلیس درگیر شدند. اما اگر شخص میدان مبارزه را به قصد بررسی عملکرد میل ترک کند، باید آن دسته از گروهکها را تشخیص دهد که در روح سرکوب به امر جوانی نزدیک شدند : به میلِ رها شده برای به جریان انداختنِ دوباره ی آن .

سوال : میل رها شده چیست؟ من به وضوح می بینم که چطور می توان آن را در سطح امر فردی گروه های کوچک ترجمه و تفسیر کرد : چیزهایی مثل آفرینش هنری، شکستن در و پنجره ها، آتش زدن، یا عشق و حال و در تنبلی و بخور و بخواب همه چیز را به جهنم فرستادن. اما بعدش چه؟ در سطح یک گروه اجتماعی، میل رها شده چه چیز می تواند باشد؟ و این در ارتباط با «تمامیت جامعه» به چه چیز دلالت دارد؟ البته اگر همچون میشل فوکو این اصطلاح را رد نمی کنید .

گتاری : ما میل را به یکی از انتقادی ترین و تند و تیزترین مراحلش کشانده ایم : مرحله ی شیزوفرنیک. و انسان شیزو که می تواند چیزی درون یا ورای فحوای شیزوئید محدود خود را سبب شود، توسط مخدرها و سرکوب اجتماعی خرد و خمیر شده است. این به ما نشان می دهد که افراد شیزوفرنیک مستقیماً بیانگر یک کشف رمز از میل هستند. اما آیا بدین ترتیب می توان شکلی جامع از اقتصاد میل را فهمید؟ مسلماً نه در سطحی موضعی و محدود. من به سختی می توانم یک اجتماع کوچک و آزاد را تصور کنم که بتواند در برابر سیلان های سرکوبگر جامعه از خود محافظت کند، چنانچه گویی آزادی افراد یک به یک برآورده می شود. اما اگر ـ برحلاف ـ میل بافت جامعه در کلیتِ خود را شکل دهد و در مکانیزم بازتولید آن قرار گیرد، آنگاه یک جنبش رهایی بخش می تواند در تمامی جامعه «تبلور یابد». در می ۱۹۶۸، از نخستین جرقه ها تا برخوردهای محلی، تحول به شدت به تمامی جامعه انتقال پیدا کرده بود. حتی در بعضی از گروهها که به کلی از مرحله پرت بودند (دکترها، حقوقدانان و کسبه). اما همین منافع مقرره بود که پس از یک ماه مبارزه و آتش سوزی، پیروزی را به ارمغان آورد. ما به سمت هیاهوهایی از همین نوع، اما بسیار عمیق تر، پیش می رویم.

سوال: آیا جدای از مقاطع زمانی کوتاه، یک آزادی نیرومند و پایدارِ میل در تاریخ می توان سراغ گرفت؟ یک جشن، کشتار، جنگ یا تحولات انقلابی؟ یا شما واقعاً به پایان تاریخ باور دارید؟ پس از هزاره ی بیگانگی، آیا تحول و تکامل اجتماعی در یک انقلاب نهایی که آزاد سازی همیشگیِ میل را به ارمغان می آورد در بر گرفته می شود؟

گتاری : نه این و نه آن. نه یک مرحله ی نهایی به تاریخ پایان می دهد، و نه یک افراط موقّت و مقطعی. تمامی تمدن ها، تمامیِ دوره ها پایان های تاریخ را شناخته اند. این لزوماً متقاعد کننده و رهایی بخش نیست. به این چیزها هم مثل همان افراطها و جشن و خرابکاری ها نمی توان چندان امید بست. هستند مبارزین انقلابی ای که احساس مسئولیت شدیدی می کنند و می گویند : « بله. افراط. این نخستین مرحله ی انقلاب است.» اما امور اساسی، و مثلا همین میل، در لحظات بسیط ِ جشنهای انقلابی هرگز آزاد نشده است. به بحثی که ویکتور و فوکو در مجله ی Les Temps Moderns  بر سر مائوئیست ها داشتند توجه کنید. ویکتور با افراط موافق است، اما در «مرحله ی نخستین». ویکتور به دنبال دستگاه دولتی و قاعده ای تازه، دیوان محاکماتی دیگر، و یک فرایند قانونی ملموس برای توده ها و یک راه سوم است که مستعدِ رفع تناقضات و تردیدهای توده ها باشد. آدمی همیشه همان الگوی قدیمی را می یابد : بیرون کشیدن یک امر موهوم که می تواند قادر به فراهم آوردن یک سنتز باشد، از تشکیل حزب به مثابه ی شکل اولیه ی دستگاه دولتی گرفته، تا استخراج یک طبقه کارگرِ پرورش یافته و آموزش دیده؛ و باقی اش یک محصول اضافه است، یک لمپن پرولتاریا که همیشه باید بدگمان باشد(همان محکومیت همیشگی میل). اما این تمایزات خود راهی دیگر برای محبوس کردن و به تله انداختنِ میل به نفع طبقه ی بروکرات است. فوکو درمقابل، علیه چنین راه سومی اظهار نظر می کند، و می گوید اگر عدالتی همگانی برقرار باشد، از سوی یک دیوان محاکمات صادر نمی شود. او به خوبی نشان می دهد که وجه تمایز « لمپن-پرولتاریا- پیشرو»، قبل از هر چیز تمایزی ست که از طرف بورژوازی به توده ها معرفی شد و ازینرو به شکست دادنِ پدیده ی میل کمک می کند : برای «حاشیه ای کردنِ» میل. تمامیِ مسئله همین دستگاه دولتی ست. این عجیب است که بیائیم برای آزادسازیِ میل به حزب یا دستگاه دولتی تکیه کنیم. خواست عدالتِ بهتر درست مثل این است که به دنبال قاضیِ بهتر، پلیسِ بهتر، رئیسِ بهتر و فرانسه ای پاکتر باشیم. سپس از ما سوال می شود: بدون یک حزب، چگونه میتوانید مبارزات مجزا و دور از هم را متّحد کنید؟ این ماشین چگونه می تواند بدون یک دستگاه سازماندهی عمل کند؟ این بدیهی است که انقلاب نیاز به یک ماشین جنگی دارد. اما این لزوماً یک دستگاه دولتی نیست. همچنین مسلّم است که [انقلاب] به تجزیه و تحلیل نیاز دارد. تجزیه و تحلیلِ میلِ توده ها. اما این دستگاهی بیرونی برای سنتزِ ما نیست. میل آزاد شده یعنی میلی که از بن بست های فانتزیِ شخصی رهایی می یابد: این نه به معنای وقف دادن، اجتماعی کردن یا به نظم در آوردنِ آن، بلکه به معنای وصل کردنِ آن به راهی ست که فرایندِ آن در بدن اجتماع دچار انقطاع نشود و بیان و تجلیِ آن بطور جمعی باشد. آنچه اهمیت دارد وحدت اقندارگرایان نیست؛ بلکه بیشتر نوعی شیوع و انتشار نامحدود است : میل در مدرسه ها، کارخانه ها، محله ها، پرورشگاه ها، زندانها و . . . این نه مربوط به اداره کردن یا تمامیت دادن، بلکه مربوط به آوردن همه ی اینها به سطحی یکسان از نوسان است. تا وقتی که میان از خود بی خودیِ آنارشی و رمزگذاریِ بروکراتیک و سلسله مراتبیِ سازمان یک حزب در نوسان باشیم، آزادی میلی در کار نیست.

سوال : آیا سرمایه داری در ابتدا قادر به تصاحب و بخود بستنِ میل اجتماعی بود؟

دلوز : قطعاً. سرمایه داری یک ماشین مهیب میل بوده و هست. جریان پول، ابزار تولید، نیروی انسانی، بازارهای تازه، تمام اینها سرشار از سیلان میل است. تنها کافی ست مجموع پیشامدهای مربوط به خاستگاه سرمایه داری را در نظر بگیرید تا ببینید که تا چه میزان محل تجمع نیروهای میل است؛ تا چه حد زیربنا، و حتی اقتصاد آن از پدیده ی میل جدانشدنی است؛ و البته از فاشیسم هم. بله باید گفت سرمایه داری میل اجتماعی را بخود می بندد و مال خود می کند، اما باید دانست که این شامل میل به سرکوب و مرگ هم می شود. مردم عاشق هیتلر بودند. عاشق ماشینِ خوشگلِ فاشیست. اما اگر سوال شما به این معنی ست که سرمایه داری در ابتدای کار خود انقلابی بود، و آیا انقلاب صنعتی هرگز با یک انقلاب اجتماعی منطبق بوده؟ باید بگویم نه، من اینطور فکر نمی کنم. سرمایه داری از بدو به وجود آمدنش با وحشیگریِ افسار گسیخته ای گره خورده است. سازمانِ قدرت و دستگاه دولتیِ خود را از همان ابتدای کار در اختیار داشته است. آیا سرمایه داری بر زوال رمزگان ها و قدرت اجتماعیِ پیشین دلالت می کند؟ مسلماً. ولی چرخهای قدرت سیاسی اش را، که قدرت دولتی هم شامل آن می شود، از قبل برپا کرده بود. از میان شکافِ رژیم های گذشته. همیشه همین طور است : امور چندان مترقی نیستند، حتی قبل از آنکه یک آرایش اجتماعی برقرار شود، اسبابِ استثمار و سرکوب پیش تر شکل می گیرند، هرچند تا حالا در خلاء چرخ می خوردند، ولی آماده هستند تا در هر لحظه تمام فواشان را بکار گیرند. نخستین سرمایه داران همچون پرندگان شکاری عمل می کنند. آنها انتظار می کشند، انتظار کارگری را که از شکاف های نظامِ پیشین به سمت آنها فرود می آید . این حتی همان چیزی است که به آن می گویند انباشتِ اولیه .

سوال : من بر خلاف، فکر می کنم بورژوازیِ در حال ظهور انقلاب خود را در طول دوران روشنگری تدارک دید. از دیدگاه خودش، یک طبقه ی انقلابی بود تا آخرین درجه ی آن، تا اینکه رژیم کهن گذشته را تغییر داد و به قدرت گره خورد. هر چقدر حرکات موازی میان دهقانان و حاشیه نشینان جا باز کرده باشد، انقلاب بورژوازی که انقلابی ست دارای اصطلاحات بورژوایی خودش، در این میان به سختی قابل تمیز می شود. و قضاوت در مورد آن به نام آرمانهای سوسیالیستی سده های نوزدهم و بیستم مقوله ای را به ما ارائه می دهد که اصلا وجود نداشته.

دلوز : آنچه شما می گویید با یک الگوی مشخص مارکسیستی جور درمی آید. در یک نقطه از تاریخ، بورژوازی انقلابی بود، این حتی ضروری هم بود، یعنی برای گذار از مرحله ای از سرمایه داری ضروری بود. این دیدگاهی استالینیستی ست، ولی نمی توان آنرا جدی گرفت. وقتی که یک تشکیلات اجتماعی نیروی خود را تحلیل رفته می یابد، از هر درزش چیزی بیرون می زند، هر چیزی خود را رمزگشایی می کند، سیلان های غیرقابل کنترل طغیان می کنند، همچون مهاجرانِ دهقانان در اروپای فئودالی. پدیده ی قلمروزدایی(deteritorialization). بورژوازی رمزگانی جدید اعمال کرد. هم اقتصادی و هم سیاسی. بنابراین هر کس ممکن است فکر کند که این یک انقلاب بوده است. نه به هیچ وجه. دانیل گورین مسائل عمیقی را درباره ی انقلاب ۱۷۸۹ مطرح کرده است. بورژوازی هیچگاه درباره ی اینکه دشمن واقعی اش کیست، کسی را فریب نداده. دشمن واقعی بورژوازی نظام گذشته نبود، بلکه چیزی بود که از نظام کنترلیِ گذشته و آنچه بورژوازی در تسلط بر وضع آن بسیار کوشید، فرار کرده بود، و حالا بورژوازی میخواست به نوبه خود بر آن تسلط یابد. اما این قدرت تنها می تواند در مقابله با آنچه در قیام علیه نظامِ گذشته حضور داشته است اعمال شود. بورژوازی هیچگاه انقلابی نبوده است. تنها منتظر مانده است تا دیگران انقلاب را برای او به ارمغان بیاورند. بورژوازی موج عظیم میل عمومی را دستکاری کرده است، جهت داده است و سرکوب کرده است. مگر مردم سرانجام در Valmy [Valmy، محل وقوع “نبرد والمی”(۱۷۹۲) یا در حقیقت ”به توپ بستن والمی”. نبرد والمی کشمکشی بی حاصل و البته وخیم در جریان انقلاب فرانسه بود. با وجود تلفات اندک و نتایج تاکتیکی ِ بی حاصل، والمی از مهمترین نبردهای آن دوران به حساب می آید . م ]سرکوب نشدند؟

سوال : در  Verdunهم سرکوب شدند.  

گاتاری : دقیقاً. و همین برای ما جالب است. این طغیان ها، این تجلّیات، این حرارتها و شور و شوق ها از کجا می آیند که یک عقلانیتِ اجتماعی از توضیح آن عاجز است و در بدو تولد توسط قدرت منحرف و تسخیر می شود؟ نمی توان برای تشریح یک موقعیت انقلابی، به یک تحلیل ساده از مقتضیات و علایق آن زمان پرداخت. در ۱۹۰۳ حزب سوسیال دموکرات روسیه اتحادیه ها و سازمان پرولتاریا و همچنین نقش عوامل آوانگارد را به بحث و گفتگو نشست. و در حالی که خود را برای انقلاب آماده می کرد، با حوادث ۱۹۰۵ به شدت تکان خورد و می بایست خود را بر تحولات سوار می کرد. میل در مقیاس وسیع اجتماعی در موقعیتی که هنوز غیر قابل درک بود تبلور یافته بود. در ۱۹۱۷ نیز همینگونه بود. و آنجا نیز سیاستمداران بر تغییر و تحولات سوار شدند و عاقبت کنترل آن را نیز به دست گرفتند. تا به حال هیچ گرایش انقلابی ای نتوانسته یا نخواسته یک سازمان شورایی را راه بیندازد که به توده ها اجازه دهد عهده دار واقعی منافع و میل خود باشند. در عوض، ماشین ها را در گردش نگاه میدارند، همان ساختارهای سیاسی، که طبق مدلی که «دیمیترو» در هفتمین کنگره بین الملل استادانه طراحی کرد، عمل می کند. که میان جبهه ی مردمی و انقباضات فرقه ای در تناوب است؛ و این به همان سرکوب منجر می شود. ما این را در ۱۹۳۶ ، ۱۹۴۵ و ۱۹۶۸ شاهد بودیم، دیدیم که توده ها از آزاد کردنِ انرژی انقلابی خود سر باز زدند. این در تزویرآمیزترین شکل خود، سیاستی ست متناظر با سیاستی که رئیس جمهوری یا رئیس مذهبی اعمال می کند، منتها با پرچم سرخی در دست ! و ما فکر می کنیم این برابر است با گرفتنِ موضعی مشخص در برابر میل: راهیِ عمیقِ در نظر آوردنِ خود، فردیت و خانواده. بسیار ساده است : یا شخص ساختار تازه ای را می یابد و به سمت آمیزش و ائتلاف میلِ جمعی و سازمان انقلابی گام برمی دارد، و یا همین مسیر را ادامه می دهد و از سرکوبی به سرکوب دیگر می رود تا اینکه از مضحکه ی دیگری همچون فاشیسم هیتلر و موسولینی سر در آورد .

سوال : با تمام این حرفها، ماهیتِ این میلِ عمیق و بنیادین که به عنوان سازنده ی انسان و انسان اجتماعی به آن می نگریم و می گوئیم همواره به آن خیانت شده است، چیست؟ و چرا خود را به خدمت ماشین های متناقضِ ماشینِ اقتدار در می آورد و اینگونه هم باقی می ماند؟ آیا این بدین معنی ست که میل همیشه محکوم است به یک طغیان بی نتیجه و اینکه مورد خیانت قرار گیرد؟ تاکید می کنم : آیا ممکن است چنین روز خجسته ای در تاریخ اتفاق بیافتد که در آن «میل رها شده» به صورت جمعی بروز کند؟ چگونه؟

دلوز : اگر کسی بداند، درباره ی آن حرف نخواهد زد، بلکه عمل خواهد کرد. به هر حال . . . فلیکس به این نکته اشاره کرد : سازمان انقلابی باید همچون ماشین جنگی باشد و نه یک دستگاه حکومتی و دولتی. شامل تحلیلگرانِ میل، و نه سنتزی بیرونی. در هر سیستم اجتماعی، همیشه خطوط گریزی هست و موانع مستحکمی که راه گریز را سد کنند. و البته دستگاه های اولیه ای که آنها را همسان سازی می کنند، یا به سمت سیستم مورد نظر منحرف می سازند. جنگهای صلیبی باید از این منظر مورد تحلیل قرار بگیرند. اما از هر لحاظ که بخواهید، سرمایه داری شخصیت بسیار ویژه ای دارد : خطوط گریزش چندان غیرقابل دسترسی نیستند. این خطوط زاده ی عملکردِ خودِ آن هستند. سرمایه داری با عمومیت دادن به رمزگشاییِ تمام جریانات، نوساناتِ ثروت، نوساناتِ زبان، و تغییر و تحول هنر و غیره ساخته شده است. هیچ رمزگانی نیافرید. بلکه شیوه ای از پاسخگویی، و اصل جریان های رمزگشایی شده را بنیان اقتصاد خود قرار داد. سرمایه داری هر نقطه ی گریز یا جهشی را سد می کند و هر شکافی به بیرون را در هر اندازه ای که باشد می پوشاند. هیچکدام از مشکلات اساسی اش را بر طرف نمی کند. حتی نمی تواند میزان افزایش مالی یک کشور در فقط یک سال را پیش بینی کند. همواره حد و حدود خودش را زیر پا می گذارد. در رابطه با شیوه ی تولیدش، حیات اجتماعی اش، جمعیت شناسی اش، مرزهایش با جهان سوم، فضای داخلی اش و الخ همواره خودش را در موقعیت اضطراری قرار می دهد. شکاف های آن همه جا هستند و همیشه به تغییر حد و حدود سرمایه داری منجر می شوند. و بی شک راه خروج از آن (آن نوع گریز موثر و فعالانه ای که مد نظر جکسون بود وقتی که میگفت: «من از دویدن بازنمی ایستم، اما در حین دویدن به دنبال سلاح هم می گردم.») همچون گریزها و رهایی های دیگر ـ گریز شیزوئید یا رهایی ناشی از مخدرـ نیست. مسئله دقیقاً موضعی ست که ما در مقابل این حاشیه ای کردن می گیرم : وارد کردنِ تمام این راههای گریز به سطحی انقلابی. در نظام سرمایه داری این راههای گریز شخصیتی تازه به خود می گیرند. شکلی تازه از پتانسیل انقلابی. به همین خاطر است که می شود امیدوار بود .

سوال : در صحبت هایتان از جنگهای صلیبی گفتید؛ آیا نزد شما این از اولین تجلی های شیزوفرنیِ جمعی در غرب است؟

گتاری : در واقع این یک جنبش شیزوفرنیکِ غیرعادی بود. در جهانی اساساً متفرّق و آشفته. هزاران هزار نفر از مردم از زندگی شان سیر شده بودند. واعظان موقتی و کاذب ظهور کردند. مردم روستاهایشان را ترک کردند. کمی بعد از این بود که قلمرو متزلزلِ پاپ تلاش کرد تا به جنبش جهت داده و آن را به سوی سرزمین مقدس هدایت کند. چیزی که دو منفعت داشت : یکی دور ماندن از گروههای گمراهان، و دیگری تقویت پایگاه مرزی مسیحی در خاور نزدیک که در آن زمان توسط ترک ها تهدید می شد. اما همیشه کارها درست از آب درنمی آید : جهادگران مذهبیِ ونیزی در نبرد قستنطنیه بسیار تحلیل رفتند. جنگهای صلیبی به سمت شمال فرانسه تغییر جهت پیدا کرد و خیلی زود تمامی مقبولیت اش را از دست داد : روستاهایی بودند که توسط همین بچه های «صلیبی» تصرف و سوزانده شدند. بچه هایی که ارتش مقرّر آخرش باید آنها را از گوشه و کنار جمع آوری می کرد. آنها یا کشته می شدند یا به بردگی برده می شدند.

سوال : آیا می توان نقاط مشترکی میان جنبشهای همزمان و معاصر یافت : اجتماعات و راهی فرعی برای فرار از کارخانه و اداره؟ و آیا هیچ پاپ ای در کار بود تا با آنان همقطار شود؟ یا یک انقلاب عیسایی؟

گتاری : بهبودی یافتن به وسیله ی مسیحیت امری غیرقابل تصور نیست. این تا حدی در ایالات متحده یک واقعیت است. و بسیار کمتر از آن در اروپا یا فرانسه. اما این بازگشت پیش از این در گرایشاتی از قبیل بازگشت به طبیعت به طور پنهان وجود دارد. اینکه آدمی بتواند از تولید کناره بگیرد و جامعه ای کوچک بدون احاطه ی سرمایه داری را دوباره احیا کند .

سوال : در کشوری مثل ما، چه نقشی را می توان همچنان برای کلیسا قائل بود؟ در قرن هجده کلیسا هنوز در مرکز قدرت بود و تا پیش از ظهور دولت ملّی، ساختار و پیکره ی اصلی ماشین اجتماع را تشکیل میداد. اما امروز بنا بر تکنوکراسیِ این عملکرد ضروری، کنار گذاشته شده است و ظاهراً با توجه به مقتضیات زمانه و بدون هیچ دستاویزی تجزیه شده است. تنها می توان امیدوار بود که کلیسا، تحت فشار جریانات کاتولیکِ ترقی خواه، نسبت به سازمانهای دیگر سیاسی منش اعترافی اش را از دست ندهد .

گتاری : و منش جهانی اش؟ آیا این دوباره بازگشتن به درگاه کسی نیست؟ کلیسا هیچگاه قدرتمندتر از این نبوده است. این تکنولوژیِ کلیساست. مسیحیت و پوزیتیویسم همواره شرکای خوبی برای هم بوده اند. پیشرفت علوم پوزیتیو محرّکه ای مسیحی دارد. نمی توان گفت که روانپزشک جایگزین ِ کشیش شده است. همچنان که نمی توان گفت رئیس پلیس جایگزین کشیش شده است. در نظام سرکوب، برای هر کسی نقشی هست. آنچه در مسیحیت رو به زوال است ایدئولوژیِ آن است ، نه سازمان قدرت اش.

سوال : بگذارید برویم سرِ این جنبه از کتاب شما : نقد روانپزشکی. آیا می توان گفت فرانسه پیش از این توسط روانپزشکی محلّی یا بخشی (sector) احاطه شده بود؟ میزان این احاطه و نفوذ چه قدر است؟

گتاری : ساختار درمانگاههای روانی ذاتاً بستگی دارد به اینکه دولت و روانپزشکان چه ماموریتی داشته باشند. برای مدت زیادی حکومت تصمیم گرفت از سیاستی قهرآمیز استفاده کند و برای تقریباً یک قرن هیچ عمل مثبتی انجام ندهد. باید منتظر رهایی و نشانه ای روشن باقی می ماندیم : اولین انقلاب روان پزشکی، گشوده شدنِ درمانگاه ها، خدمات رایگان، روان درمانیِ موسسه ای. تمام اینها به سیاستهای آرمانی «بخش بندی» که عبارت بود از محدود کردن پذیرش بیمار و فرستادن گروهی از روان پزشکان همچون مبلغین مذهبی به میان مردم. به خاطر فقدان اعتبار و اراده، روندِ اصلاح وضعیت متوقف شد : سرویس دهیِ ضعیف و درمانگاههایی در کم امکانات ترین مناطق. و اکنون هم که در بحرانی بزرگ به سر می بریم. بحرانی متناظر و هم اندازه با بحران دانشگاه، فاجعه ای همه جانبه و در تمام سطوح : از قبیل رفاه ، تعلیم کارمند، درمان، و الی آخر .

طرح ریزی نهادینه ی دوران کودکی، با موفقیت بیشتری به سرانجام رسید. بدین معنی که ابتکار عمل از دست دولت و دارایی اش خارج شد و به دست انجمن ها افتاد ـ انجمنهای نگهداری از کودکان یا انجمن اولیا. این نوع تاسیسات افزایش یافت و از طرف تامین اجتماعی حمایت شد. کودک بلافاصله توسط شبکه های روانپزشکی مورد حمایت قرار میگرفت، از سن سه سالگی برچسب می پذیرفت و به زندگی اش ادامه میداد. میتوان تاثیر این قضیه را در روانپزشکیِ بلوغ دید. در برابرِ این تنگنا، دولت سعی در ملّیت زدایی کردن از این نهادها خواهد کرد به نفع نهادهای دیگر که مشمول قانون ۱۹۰۱ شده اند و اکثرشان هم توسط قدرت سیاسی و گروههای ارتجاعیِ خانوادگی دستکاری شده اند. اگر بحران اخیر موفق نشود پتانسیل انقلابی اش را آزاد کند، ما به سمت مراقبت و نظارتی روانپزشکانه در فرانسه پیش خواهیم رفت. محافظه کارترین ایدئولوژی همه جا در حال شکوفایی ست. گسترش و وسعت مفهوم اودیپ زدگی.  در پرورشگاه کودکان، کودک به مدیر آنجا می گوید «عمو» به پرستارش می گوید «مامان». من حتی تمایزات شبیه این را هم شنیده ام : بازیهای گروهی از قواعدی مادرانه پیروی می کنند و کارگاه ها از قواعدی پدرانه. روانپزشکی ِ «بخشی» به نظر مترقی می رسد چون درمانگاه را راه اندازی کرده است. اما اگر این به معنای تحمیل یک شبکه به ساکنان بخش باشد، به زودی افسوس خواهیم خورد که چرا تیمارستانها و یتیم خانه های گذشته را از دست دادیم. چون آشکارا دارد مثل روانکاوی بصورتی باز عمل می کند، که این بسیار بدتر و وخیم تر است، بسیار خطرناکتر از هر نیروی سرکوبی.

دلوز : یک نمونه : زنی وارد یک مرکز مشاوره می شود. می گوید که با خودش آرام بخش آورده است، و یک لیوان آب می خواهد. بعد شروع می کند به صحبت : «میدانید که من در چه سطح فرهنگی هستم. تحصیل کرده ام. عاشق مطالعه ام. اما حالا تمام وقتم را گریه می کنم. راه نجاتی نیست. وقتی که دارم چیزی می خوانم می زنم زیر گریه. تلویزیون می بینم. تصاویر ویتنام را می بینم . نمی توانم تحمل کنم.» دکتر چیز زیادی نمی گوید. زن ادامه می دهد : «من زندگی سختی داشتم تقریباً . . . یه جورایی دلّال بودم» دکتر از او می خواهد که توضیح بیشتری بدهد. «اوه ، بله ، شما متوجه نمی شوید دکتر؟ من به یک کافه رفتم و پرسیدم امروز برای رنه چیزی پیدا میشه؟ کاغذی به دستم دادند که عبور کنم.» دکتر اسمی شنیده است، «رنه». بلند می شود : «چرا گفتی رنه؟». این اولین باری ست که دکتر سوالی می پرسد. تا اینجای کار دیدیم که زن داشت درباره ی مترو، هیروشیما، ویتنام و تاثیری که تمام اینها بر بدن او گذاشته اند، صحبت می کرد و اینکه نیاز دارد برای این چیزها گریه کند. اما دکتر فقط سوال می کند که «صبر کن ببینم . . . رنه؟ . . . رنه برای تو چه معنایی داره؟ رنه ـ کسی که از نو زاده شده[re-n’e] ؟ رنسانس، نوزایی (Renaissance)  عجب طرح معنی داری! آرکی تایپ : «شما دوست دارید از نو زاده شوید». حالا دیگه دکتر مسیر کارش را پیدا کرده : و از دختر می خواهد که از پدر و مادرش بگوید .

این جنبه ی اصلی و بسیار مشخص کتاب ماست. روانپزشکان و روانکاوان هیچگاه هیچ اهمیتی به «هذیان» نداده اند. فقط کافی ست به صحبتهای کسی که هذیان زده است گوش کنید : این روسها و چینی ها هستند که او را آزار می دهند. لبهام خشک شده. کسی در مترو به من تجاوز کرد. همه جا اسپرم ها و نطفه ها توی هم می لولند، به خاطر فرانسوی هاست. به خاطر یهودی ها و مائوئیست ها : تمام اینها هذیانهای عرصه اجتماع هستند. چرا این نباید به تمایل جنسی سوژه ارتباط داشته باشد؟ همان ارتباطی که با چینی ها، سفیدها، سیاه ها دارد. یا با تمدن، جنگهای صلیبی، یا مترو؟ روانپزشکان و روانکاوان متوجه هیچکدام از اینها نیستند. آنقدر تدافعی عمل می کنند که چیزی قابل دفاع به جا نمی گذارند، محتویات ضمیر ناخودآگاه را زیر گزاره های ازپیش ساخته می تپانند : «از چینی ها گفتی. اما پدرت چی؟ نه، اون که چینی نیست. پس ببینم، عاشقِ چینی نداری؟» این در همان درجه از سرکوبگری قرار دارد که قاضی ِ آنجلا دیویس[  -Angela Davis از شخصیتهای چپ شناخته شده  امریکا که همسرش در زندان به قتل رسید ـ م] قرار داشت وقتی که اظهار داشت : «رفتار او تنها می تواند در قالب عاشق بودنِ او قابل توضیح باشد». و اگر بر خلاف، لیبیدوی آنجلا دیویس لیبیدویی اجتماعی و انقلابی بوده باشد چه؟ اگر او دقیقاً به دلیل انقلابی بودنش عاشق شده بوده چه؟

این چیزی ست که ما می خواهیم به روانپزشکان و روانکاوان بگوئیم : شما نمی دانید هذیان چیست؛ شما هیچی نمی فهمید. اگر کتابِ ما معنایی داشته باشد، این است که ما به مرحله ای رسیده ایم که اکثر مردم احساس می کنند که ماشین روانپزشکی دیگر به کار نمی آید؛ و اینکه یک نسل کامل از تمامی الگوهای همه-منظوره (اودیپ و اختگی، خیالی و نمادین) که بطور سیستماتیک بر محتوای اجتماعی، سیاسی و فرهنگیِ هرگونه اختلال روانی تاثیر می گذارند، اشباع شده است .

سوال : شما شیزوفرنی را با سرمایه داری پیوند زده اید. این پایه ی اصلیِ کتاب شماست. آیا نمونه های شیزوفرنی در جوامع دیگر هم وجود دارد؟

گتاری : شیزوفرنی جزئی جدا ناشدنی از نظام سرمایه داری ست، که خودش به عنوان تراوشی اولیه، و بیماری ای منحصربفرد فهمیده می شود : در جوامع دیگر گریز و رهایی یا حاشیه ای کردن جنبه های دیگری به خود می گیرد. فردِ غیراجتماعیِ جوامع ابتدایی پیشین غل و زنجیر نمی شود. زندان و حبس مفاهیمی نکوهیده هستند. او را مورد پیگرد قرار داده، سپس به کناره های روستا یا دهکده تبعید می کنند. او را تبعید می کنند و اگر به روستای مجاور نرسیده باشد، همانجا می میرد. علاوه بر این، هر کدام از این نظام ها بیماری مخصوص به خودشان را دارند : هیستریِ جوامع ابتدایی مذکور، پارانویای توام با مانیای امپراتوری های بزرگ. اقتصاد سرمایه داری با رمزگشایی و قلمرو زدایی پیش می رود : سرمایه داری وضعیتِ مفرط خودش را داراست، یعنی افراد شیزوفرنیکی که در مقابل حد و حدود آن به قلمرو زدایی و رمزگشایی دست می زنند. به همین صورت پی آمدهای مفرطِ خودش را هم دارد ـ انقلابیون.  

["Chaosophy", ed. Sylvere Lothringer, Autonomedia/Semiotexte 1995]