حلقه‌ی فکری مایند موتور به عنوان بخش تازه‌ای از سایت MindMotor کار خود را با پرونده‌ی ما و مارکسیسم آغاز می‌کند. این بخش هر گاه و در ارتباط با هر موضوعی حرفی برای گفتن داشته باشد به روز خواهد شد. برای ارتباط یا همکاری با حلقه‌ی فکری می‌توانید با ایمیل زیر در تماس باشید.

circle[at]mindmotor[dot]org

پرونده‌ی ما و مارکسیسم

به یاد آکسیون ۱۳ آذر ۱۳۸۶

گوناگونی و کلّیت در عصر پسامدرن / ایرا چرنوس

منطق و سرمایه‌داری / امین قضایی

مرگ مولف، تجدید سلطه / مهدی سلیمی

به کودکی که هنوز زاده نشده / بابک سلیمی زاده

چه باید کرد (با لنین)؟ / اسلاوی ژیژک

برای مشاهده‌ی صفحه ویژه‌ی این پرونده کلیک کنید

ترجمه : وحید ولی زاده

> پرونده ی ما و مارکسیسم

اشاره : مطلب زیر بخشی از مقاله‏ی تفسیر فردریک جیمسن از پسامدرنیسم است. این مقاله به زودی در مجموعه مقالاتی با نام «مقاومت در عصر پسامدرن» منتشر خواهد شد.

دریافت نسخه آکروبات

مذهب سازمان یافته

اگر نظام بازاری رسانه‏ای سرمایه‏داری اکنون نقشی را برعهده گرفته است که قبلا به خدا اختصاص داشت، چه بر سر مذاهب سازمان یافته ای می آید که هنوز مدعی پرستش خدا هستند؟ یک راه برای پاسخ دادن به این پرسش مقایسه ی مذهب مدرن و مذهب پسامدرن است. انسان‏های مذهبی مدرن متوجه تقاوتی ریشه ای میان عصر مدرن و عصر پیشامدرن شدند. به نظر می رسید مدرنیته هر چیز متعلق به گذشته، از جمله باورهای مذهبی سنتی را بی فایده و از مد افتاده ساخته بود. اشکال قدیمی مذهب انقضاء یافته به نظر می رسید چرا که آنها سویه ی معنوی حیات را به عنوان معنای لفظی “بهشت” یا “جهان دیگر” در نظر می گرفتند.

این نگاه با کشفیات مادی گرایانه ی علم مدرن در تناقض بود. با اینحال آنها را نمی‏شد کاملا کنار گذاشت. درنتیجه باورهای مذهبی به یک مسأله چالش برانگیز تبدیل شد. چگونه می‏توان فرد علمی مدرنی بود و در عین حال مؤمن باقی ماند؟ این مشکل نخست در غرب که در آنجا مسیحیت مذهب مسلط بود احساس شد. درنتیجه، برای مثال، مسیحیان می پرسیدند چگونه می‏توانند شواهد مستحکم تکامل را بپذیرند و در عین حال به روایت انجیل از آفرینش نیز معتقد باشند؟

پاسخ مسیحیت لیبرال که به الگویی برای تمام مذاهب مدرن تبدیل شد. گفته شد که سنت های کهن را نباید در معنای لفظی آن گرفت. آنها بایست مجددا تفسیر شوند. آنها به نمادهایی از واقعیات اخلاقی و روان شناختی تبدیل شدند که ورای قلمروی مادی مورد مطالعه ی علم قرار داشت. اکنون داستان آفرینش انجیل بازگو کننده‏ی مفهومی از نظم نهایی در کیهان بود، یا نیازی روان شناختی به احساس در خانه بودن در جهان، یا (اخیرتر) اهمیت قدسی مراقبت از کل طبیعت. چنین تفسیرهای مجددی به مجموعه باورها و نمادهای هر مذهب اجازه می داد که معنایی یکپارچه  را حفظ کنند. در عین حال آنها را به صورت علمی نیز می‏شد تفسیر کرد. درنتیجه آنها می‏توانستند واقعیت مادی را با قلمروی استعلایی کاملا “دیگری” که هنوز می‏شد به آن معتقد بود پیوند دهند. این رویکرد مسأله امر معنوی در مقابل امر مادی و مسأله کهن (پیشامدرن) در مقابل جدید (مدرن) را همزمان حل می‏کرد.

در پسامدرنیته این مسائل که رویاروی مذاهب مدرن بودند ناپدید شده‏اند. ما که احساسمان نسبت به تاریخ را از دست داده ایم، درباره‏ی چگونگی پیوند دادن گذشته و حال نگران نیستیم. ما صرفا آنچه را که اکنون وجود دارد می پذیریم، بر مبنای واژگان خودش. ما دیگر نگران قلمروی “به کلی دیگری” نیستیم، آنگونه که مذاهب مدرن بودند. طبیعت و ناخودآگاه کاملا توسط سرمایه‏داری متأخر استعمار شده است، درنتیجه دیگر هیچ نوع “دیگری” ورای زندگی روزمره وجود ندارد که به آن معتقد باشیم. هر چیزی که برای ما اهمیت دارد در قلمروی کاملا مادیِ فرهنگ کالایی ادغام شده است. به نظر نمی‏رسد هیچ چیز بتواند خارج از این قلمرو وجود داشته باشد، درنتیجه هیچ کس بحث های سنتی درباره‏ی امر مادی در مقابل امر معنوی را جدی نمی‏گیرد. از آنجاییکه هیچ چیز “معنوی” یا “غیر مادی” در تقابل با آن وجود ندارد. مفهوم “ماتریالیسم” اکنون ناپدید شده است. جامعه ما اکنون “بدون هیچ گونه تلاشی سکولار است” چرا که “معنویت عملا بنا به تعریف دیگر وجود ندارد”. این فضای تهی که توسط مرگ مذهب ایجاد شده با تصاویر خلق شده توسط فرهنگ مصرفی ما پر می‏شود. این مسأله که ما چگونه هنوز می‏توانیم به واقعیت معنوی معتقد باشیم ناپدید شده است. مسأله ای که در دوران مدرن به دلیل تنش های بین کهن و نوین، و مادی در مقابل معنوی بوجود آمده بود، دیگر وجود ندارد.

با این همه عروج بنیادگرایان در عصر پسامدرن شگفت انگیز به نظر می‏رسد. ما انتظار داریم که چنین تعهد شدید مذهبی ای کاهش یابد. اما در واقع رشد بنیادگرایی حس غریبی آفریده است. بنیادگرایانی که معنای ظاهری و تحت اللفظی کتاب مقدس را دنبال می‏کنند هرگونه تفاوت میان امر مادی و امر معنوی را انکار می‏کنند. آنها بر این باورند که جهان ماوراء می‏تواند به صورت کامل در زندگی روزمره ما و در جهان مادی متحقق شود. در اینجا مسأله‏ی چگونه معتقد بودن وجود ندارد چرا که امر مادی و امر معنوی در یک واقعیت واحد درهم آمیخته شده‏اند. دیگر جنبه ی “کاملا دیگری” چالش برانگیز واقعیت وجود ندارد تا مورد تفسیر قرار بگیرد یا با آن درگیر شود. هر چیز همانی است که هست. آنچه که در کتاب مقدس می خوانید همانی است که دریافت می‏کنید. امر معنوی، امر مادی، و کتاب مقدس همگی در یک وحدت تک بعدی به یکدیگر پیوسته اند. هر چیزی همچون حقیقتی خودآشکارگر نشان داده می‏شود که بایست دربست پذیرفته و یا رد شود. برای مثال ممکن است بنیادگرایان از علم مدرن در جهت دفاع از تدریس “آفرینش یکباره” در مدارس دولتی استفاده کنند. اما علم مدرن منبع یا اعتبار نهایی “آفرینش یکباره” نیست. این باور تنها از متنی کهن سرچشمه می‏گیرد که به هیچ گونه توجیه و اقامه ی علتی ورای خود نیاز ندارد.

درنتیجه بنیادگرایان چنان زندگی می‏کنند که گویی هیچگونه تفاوتی میان اعصار کهن و اکنون وجود ندارد. مسیح یا موسی یا محمد امروزه نیز به همان گونه زندگی می‏کردند که در عصر خود. در اینجا نیز چالش “دیگری مطلق” وجود ندارد. تازگی و تفاوت مسائلی بی ربط هستند. کتاب مقدس از هرگونه تنش میان معنای اولیه ی آن و معنای معاصر آن عریان شده است. کتاب مقدس و زندگی معاصر در یک واقعیت مسطح و تک بعدی به یکدیگر پیوسته اند. با اینحال گذشته ای که بنیادگرایان احیاء می‏کنند واقعیت اصیل گذشته نیست، بلکه تصویری است که آنها می آفرینند. در این معنا آنها بسیار مشابه با وانموده‏های فیلم‏های نوستالژیک هستند. یعنی تصویری از گذشته که برای پاسخ گفتن به نیازهای زمان حاضر تولید شده‏اند. مسیح در متن انجیل ورود به کلینیک های سقط جنین را منع نکرده و یا رحمت خدا را برای تیم محبوب فوتبالش (یا ارتش کشورش) خواستار نشده است. ایده‏ی “معنای تحت اللفظی کتاب مقدس” ممکن است برای مردم عصر انجیل معنایی کاملا متفاوت از معنای امروزی آن نزد بنیادگرایان داشته باشد. اما این مسائل اغلب بنیادگرایان را آشفته نمی‏کند، همانطور که بیشتر تماشاچیان سینما دلمشغولِ تأیید تصاویر الیور استون از دهه ۱۹۶۰ نیستند.

از نظر جامعه شناختی نیز بنیادگرایان به خوبی با پسامدرنیسم سازگار می‏شوند. آنها جایگاه خود را به عنوان گروه‏ها، جنبش‏ها، و بخش‏های آشنایی از چشم انداز اجتماعی اشغال می‏کنند که رسانه‏ها هر روزه برای ما عرضه می‏کنند. آنهایی که به تنوع ارج می نهند چنین گروه‏هایی را به عنوان شواهد تنوع در حال رشد خوشامد می‏گویند. درست است که برخی مواقع به نظر می‏رسد بنیادگرایان علیه چندگونگی عمل می‏کنند. اما آنها نیز همراه با بقیه‏ی ما در همین نظام سرمایه‏داری متأخر به دام افتاده اند که چه بخواهند و چه نخواهند چندگونگی را تحمیل می‏کند. مبلغین تلویزیونی آنها همانقدر به صورت مؤثر از رسانه بهره می‏گیرند که هر کس دیگری (و در برخی موارد مؤثرتر از بقیه). در غرب آنها عموما از نهادهای سیاسی و اقتصادی سرمایه‏داری متأخر پشتیبانی می‏کنند. درنتیجه بایست با توجه به قواعد آن بازی کنند.

حتی بنیادگرایان مسلمان که به نظر می‏رسد کاملا با فرهنگ غربی مخالف هستند به این فرهنگ گره خورده اند. ایران، الگوی بنیادگرایان مسلمان، به دولت به شدت بوروکراتیک صنعتی شده ای تبدیل شده است که از رسانه‏های پسامدرن به انواع شیوه‏ها بهره می برد. این کشور شرکت‏های گران قیمتی را اجیر می‏کند تا تصویر بین المللی آن را بیافرینند. این کشور هشت سال علیه عراق تنها با خرید جنگ افزارهای فوق پیشرفته از غرب جنگید. این کشور به طرز ماهرانه ای تبادل بانکب جهانی و برنامه های فروش اسلحه ای را که حامی جنگ کنترا در نیکاراگوئه بود دستکاری و کنترل کرد. گروگان های نگهداری شده در تهران در زمان دولت کارتر دقیقا در زمانی آزاد شدند که رونالد ریگان در دفتر کارش سوگند ریاست جمهوری را ادا کرد، چرا که گروگان گیران آنها در آنسوی دنیا از طریق رادیوهای ترانزیستوری به برنامه گوش می دادند. گروه‏های بنیادگرا همان مانورهای رسانه‏ای را ایفا می‏کنند که تمام دیگر گروه‏ها بایست انجام دهند اگر می خواهند زنده بمانند. درنتیجه آنها جایگاه خود را، حتی اگر به صورت ناخودآگاه، به عنوان یکی از بسیار در شهرفرنگ اجتماعی همیشه متغیر گروه‏ها و جنبش‏ها پذیرفته اند. ادعای آنها درباره‏ی حقیقت انحصاری، توسط نظام تکثرگرایی که بایست در آن فعالیت کنند تحدید می‏شود. آنها می‏گویند که به این دلیل مؤمن‏اند که ایمان آنها تنها ایمان حقیقی است و درنتیجه آنها گزینه ای دیگر ندارند. اما آنها تصدیق می‏کنند که در حقیقت آنها یک شیوه‏ی زندگی را در میان بدیل های متعدد انتخاب می‏کنند. آنها حتی ایمان خود را بازاریابی نیز می‏کنند و به کسانی که بی‏باورند به عنوان مصرف‏کنندگانی در بازار معنویات می نگرند. درنتیجه نظام عقاید آنها صرفا به یک رمزگان دیگر در این شهرفرنگ فرهنگی تبدیل می‏شود.

گوناگونی و کلیت

موفقیت انقلاب ایران و دیگر جنبش‏های بنیادگرای محافظه‏کار نشانه‏ی متناقض‏نمایی از گوناگونی فزاینده‏ی منبعث از جامعه‏ی پسامدرن است. تنوع اجتماعی به طور قطع به برخی آسیب می رساند، آنانی که بر این مسأله پافشاری دارند که همگان بایست به “ارزش‏های سنتی” وفادار باشند. مخالفت با تنوع نشانه‏ای از محافظه‏کاری سیاسی شده است و باعث شده برخی در جبهه‏ی چپ تنوع شهرفرنگ‏گونه‏ی پسامدرنیسم را بستایند.

اما تنوع دوسویگیِ پسامدرنیسم را نشان می‏دهد. همچون هر چیز دیگری، تنوع هم دارای سویه‏ی مثبت و هم منفی است. تنوع اجتماعی به ما فهم وسیع‏تری از آزادی و استقلال را اعطا می‏کند. این باور که همگان بایست در جامعه مشارکت داشته باشد اکنون بیش از هر زمان دیگری رایج است. همانطور که اعلامیه‏ی استقلال آمریکا نشان می‏دهد همین که ایده‏ای در کلمات تجسم یافت مردم آن را جدی می‏گیرند، حتی اگر نویسنده‏ی آن کلمات واقعا چنین قصدی نداشته باشد. ایده نیرویی از آن خود کسب می‏کند و پیامدهای آن را نمی‏توان پیشگویی و یا کنترل کرد (مطمئنا توماس جفرسن تصور نمی‏کرد روزی یک آفریقایی‏تبار یا بومی آمریکایی و یا یک زن رئیس جمهور آمریکا شود و تمایلی نیز بدان نداشت). توجه جدید نسبت به تنوع می‏تواند مردم را در مطالبه‏ی سهمی بیشتر در تصمیم‏گیری‏هایی که به زندگی آنها شکل می بخشد توانمند سازد. تنوع پیشاپیش ما را در جهت یافتن مکانمان در جامعه به چالش گرفته است. تنوع محدوده‏ای وسیع‏تر از فرصت‏های تفکر و زندگی را برای ما می گشاید. ما بایست گروه‏هایی را که به آنها خواهیم پیوست انتخاب کنیم و این قطعات را برای خودمان کنار هم بچینیم. ما بیش از هر زمان دیگری در انتخاب رمزگان مرجح خود آزادیم. ما این آزادی را به این دلیل کسب کرده‏ایم که هر رمز نظامی از نشانه‏ها است. مسأله‏ی رابطه‏ی آن با واقعیت، که معضله‏ی مدرن “چگونه معتقد بودن” را ایجاد کرده بود، دیگر اهمیت ندارد. درحالی که من قبلا به دیدگاه معینی درباره‏ی جهان، نظام سیاسی یا مذهبی معتقد بودم، امروزه به رمزگان معین ایدئولوژیکی (علامتی از انسجام گروهی، که از دیدگاه متفاوت و جامعه‏شناختی‏تری نگریسته می‏شود) سخن می گویم. هیچ یک از این رمزگان را نمی‏توان بهتر یا بدتر از دیگران دانست، چرا که پسامدرنیسم فاقد معیار والاتری درباره‏ی حقیقت است که بتوان همه را نسبت به آن داوری کرد. درنتیجه همه به یک اندازه معتبرند. این مسأله خود به تساهل بیشتری می انجامد. تساهل به نوبه خود به گروه‏های محروم فرصت می‏دهد به درون جریان اصلی اجتماعی و سیاسی وارد شوند. پیشرفت منتجه در عدالت اجتماعی اهمیتی بی اندازه دارد. و ما همه از اینکه گروه‏های جدید رمزگان خود را به درون جریان اصلی می آورند بهره می‏بریم چرا که آنها خود فرصت هایی جدید برای همه‏ی ما ایجاد می‏کنند. توانمند شدن گروه‏های قومی و محلی نیز اهمیت مکان و فضا را برای ما یادآوری می‏کنند. این موقعیت اذهان ما را از تاریخ منحرف می‏کند. اما توجه ما را به طبیعت برمی گرداند، در زمانی که موجودیت طبیعت در خطر افتاده است. به نوبه خود، سلامت و لذت بدن اهمیت جدیدی پیدا می‏کند.

اگر تنوع به این معناست، انقلاب ایران به سختی نماد آن است. نمادی متناقض‏نما است چرا که از تنوع گسترده‏ی سرمایه‏داری متأخر برای ایجاد دولتی اقتدارگرا بهره برده است (با توجهی بسیار کم به لذات بدن). درنتیجه نمادی از محدودیت‏های تنوع نیز به شمار می رود و نشان می‏دهد که ممکن است تمام مباحث کنونی درباره‏ی کثرت‏گرایی، تفاوت، پایانِ کلان‏روایت‏ها و ابلیس‏های کلیت، صرفا بهانه‏ای باشد که نیت اصلی را نهان کرده است. پسِ پشت آنها کلیتی فراتر از هر زمان دیگر نهفته است. این مسأله برای ایرانیان و برای ما به یک اندازه صادق است. امر مقدس، گذشته، آینده، طبیعت، ناخودآگاه، همه توسط نیروهای بازار و رسانه‏ها تسخیر شده‏اند. هیچ قلمرویی برای گریز از این نیروهای فراگیر وجود ندارد. شاید برای نخستین بار “دیگر بودگی” و تفاوت حقیقی ناپدید شده است. نه بنیادگرایی و نه هیچ یک از نظام‏های اعتقادی دیگر نمی‏توانند ایدئولوژی بازار را به چالش بگیرند. دگرگونی تدریجی ایران به سمت فرهنگی غربی‏تر، مدرن‏تر، و پسامدرن‏تر شاهدی بر این مدعاست. حکومت بنیادگراتر افغانستان به زودی متوجه می‏شود که بایست مسیری مشابه را طی کند.

ایده‏ی “نیروهای بازار” امروزه حیاتی‏ترین عرصه‏ی نبرد ایدئولوژیک در جامعه‏ی ما است. اگر ما بر این باوریم که بازار، نظام تجاری آزاد، و تمایل برای کسب سود در طبیعت انسان فطری است، آنگاه ساختارهای بنیادین سرمایه‏داری متأخر و پسامدرنیسم را پذیرفته‏ایم. ما همچنین احتمالا تمام کالاهای بنجل و تبلیغات کذبی که بازار به سوی ما گسیل می‏کند را می پذیریم. ما می گوییم “چه انتظاری دارید؟ آنها هم مثل بقیه فقط دارند تلاش می‏کنند پول زیادی دربیاورند”. همه چیز تنها با معیار سود بیشتر توجیه می‏شود. درنتیجه دیگر به اینکه چگونه می‏شود به شیوه‏ای متفاوت زیست فکر نمی‏کنیم. این رویدادی است که امروزه رخ داده است. رسانه‏ها ما را مجبور می‏کنند تا ایدئولوژی بازار را به عنوان حقیقتی بدیهی و ارزشمند بپذیریم و دیگر فراسوی ایدئولوژی هیچ بحثی اهمیت ندارد. درنتیجه به نظر می‏رسد اندیشیدن ژرف به واقعیت محوری زندگی ما فایده‏ای در بر ندارد. تنها گزینه‏ی ما روشن نگاه داشتن این ماشین تجاری جهانی از طریق مصرف هر چه بیشتر است. حتی اگر به صورت مبهم احساس کنیم که چیزی در مورد کلیت نظام سرمایه‏داری متأخر اشتباه است، باز این کلیت چنان عظیم و پیچیده است که بازنمایی آن در تصاویر ذهنی ممکن نیست. درنتیجه چرا بایست خود را با چنین تلاشی بیازاریم؟

از آنجا که هیچ چالش سیاسی در برابر این نظام وجود ندارد، هیچ کس درباره‏ی معنای سیاست بدن و ارزش‏های آن به عنوان یک کل نگران نیست. درنتیجه این نظام ورای قلمروی سیاست باقی می ماند. هر گروهی به جز شرکت‏های تجاری و بوروکراسی حکومتی برچسب “منافع خاص” را می خورند. فرض می‏شود که آنها (شرکت‏های تجاری و دولت) مافوق سیاست قرار دارند و “منافع عمومی” را نمایندگی می‏کنند.

در واقع آنها منفعت خاصِ ابدی کردن نظام سرمایه‏داری متأخر را بیان می‏کنند. اما ما منافع آنها را منافع ویژه‏ نمی‌نامیم چرا که بازار سرمایه‏داری را به عنوان قلمروی مشترک بازی برای همگان پذیرفته‏ایم.

درنتیجه تمام سیاست‏ها به خرده سیاست تبدیل می‏شوند، یعنی بازی روابط قدرت در میان گروه‏های متعدد متنوع که هر یک بر مسأله‏ی خاص خود تمرکز کرده‏اند. سیاست اکنون به معنای پذیرش این نظام و به کار بردن آن در جهت بهترین نفع شخصی است. به دیدگاه‏های سیاسی رقیب در درون نظام همچون مذاهب و دیگر عقاید نگریسته می‏شود. ما ممکن است بیاموزیم که چگونه ایده‏ها و دغدغه‏های یک گروه را به ایده‏ها و دغدغه‏های گروه دیگر تبدیل رمز کنیم. بر این اساس می‏توانیم ائتلاف‏های متغیر سیاسی  معاصر بسازیم. اما فرض ما این است که تمام این گروه‏ها از یکدیگر جدا باقی می مانند، درست همانطور که تمام نشانه‏های یک محصول پسامدرن جدا از هم است. فرض ما این است که رمز هر گروه همان اندازه معتبر است که رمز گروه دیگر.

هیچ اندیشه‏ی سیاسی یا جنبش سیاسی یکپارچه کننده‏ای نمی‏تواند وجود داشته باشد و درنتیجه در بحث از ایده‏های اصلی سیاسی هیچ نکته‏ای وجود ندارد. در عصر ایدئولوژی بازار و سیاست‏های خرد، ما ارزش‏های هر چه کمتری در سنت‏های قدیمی اندیشه‏ی روشنفکری و بحث منطقی می‏بینیم. به زودی حتی فراموش می‏کنیم که می‏توان به صورت ژرف تأمل کرد و درباره‏ی دلمشغولی‏های اصلی زندگی بحث کرد. ما به جای پرداختن به مسائل مهم تنها ایده‏ها را مصرف می‏کنیم، شاید آنها را تبدیل رمز کنیم و سپس اجازه می‏دهیم بروند. درنتیجه ذهن به سوی یک تلویزیون غول‏آسا و یا یک مرکز خرید معطوف می‏شود و هیچ پرسشی طرح نمی‏شود. ما در ناتوانی سرخوشانه‏ی خود خرسند باقی می مانیم.

در واقع کل مبارزه بر سر تنوع و حقوق برابر به راحتی به مبارزه ای بر سر زمان برابر در تلویزیون و مرکز خرید تبدیل می‏شود. “آیا سهم اقلیت‏ها نخست و پیش از هر چیز به مثابه تخصیص ساعات پخش تلویزیونی نگریسته نمی‏شود؟ و آیا تولید محصولات برای گروه‏های نوین خاص بهترین تأییدی نیست که یک جامعه‏‏ی تجاری می‏تواند برای دیگران به ارمغان آورد؟” اکنون مساوات پیش از هر چیز به معنای حق برابر برای مصرف محصولات بازار است. ما به تفاوت‏های قومی، منطقه‏ای، سیاسی و هر تفاوت دیگری به این دلیل ارزش قائل می‏شویم که آنها رسمِ روز و قابل پسند شده‏اند. وقتی ما مطابق آخرین سبک رفتار می‏کنیم هویت های گروهی را (از آنِ خودمان یا دیگران) بر تن می‏کنیم. در واقع کالاهای محبوب ما “محصولات گروهی خاص” متعلق به دیگر گروه‏ها هستند که مد روز شده‏اند: غذاهای سرد ژاپنی، موسیقی رپ، فیلم‏های لاتین، کیف دستی انجمن وایلدرنس، تی شرت های گریتفول دید، و غیره. اما این موارد محدویت های تنوع را نیز نشان می‏دهند. از آنجا که کالاها همه توسط ارزش پولی خود سنجیده می‏شوند، اشتیاق کنونی برای تنوع خود بهترین مصداق بر این است که ما شاهد آنیم که تنوع اصیل در حال ناپدید شدن است. این بلعیده شدن سریع در فرهنگی همگون است که همه چیز را به دلار تقلیل می‏دهد که قادرِ مطلق است.

شاید تصمیم‏گیران پنهان در رأس نظام چنین تنوعی را تنها به این دلیل اجازه می‏دهند که نظام را ابدی می سازد و تمام چالش ها در برابر آن را شکست می‏دهد. تمرکز بر تنوع می‏تواند این توهم را خلق کند که تمام مسأله صرفا ورود به جریان اصلی، انتخاب آزادانه و پول درآوردن بیشتر است. چندفرهنگ‏گرایی می‏تواند به ما بباوراند درحالی که تمام گروه‏ها آزادانه در جریان اصلی مشارکت دارند، دیگر به هیچ چیز برای بهتر زندگی کردن نیاز نیست. درنتیجه می‏تواند حواس ما را از مسأله‏ی سیاسی مشترکی که ما همگی با آن روبه روییم پرت کند: اینکه تعداد اندکی از انسان‏ها هنوز فرآیند تولید را کنترل می‏کنند و ما را مجبور می‏کنند از طریق انتخاب‏هایی زندگی کنیم که آنها می سازند.

دگرگون کردن کلیت

از نظر جیمسن، بعنوان یک مارکسیست، مسائل فرهنگ پسامدرن را بایست به مسائل دگرگونی اقتصادی و سیاسی تبدیل رمز کرد. تحلیل شخصی او به نظر نمی‏رسد امید چندانی برای دگرگونی ارائه دهد. جیمسن از طریق کندوکاو جامعه‏ی ما در کلیت آن، به ما نشان می‏دهد که چرا دگرگونی در این یا آن بخش از نظام کافی نیست. تمام بخش‏های این نظام به یکدیگر مرتبط‏اند. هیچ چیز نمی‏تواند حقیقتا متفاوت باشد مگر آنکه همه چیز متفاوت شود و این دلیل ضرورت اندیشیدن به کلیت است. یک دلیل برای مطالعه‏ی پسامدرنیسم آموختن این مسأله است که چرا تصور چنین دگرگونی تام و کمالی امروزه چنین دشوار است. ما در اندیشیدن به (و بسیار کمتر از آن در به چالش کشیدنِ) نظام بازاری/رسانه‏ای غالب هیچ نکته ای نمی‏یابیم. در این زمان به نظر می‏رسد این نظام در مقابل هرگونه چالش سیاسی‏ای مصون است.

اما دلیل دیگر مطالعه‏ی پسامدرنیسم این است که اندیشیدن به بدیل‏های این نظام را آغاز کنیم. پسامدرنیسم جهانی است که عملا در آن زندگی می‏کنیم، تنها نوعی از جهان که احتمالا در سالهای آینده خواهیم زیست. اگر بخواهیم به شیوه‏ی نوینی از زندگی (یعنی فراسوی پسامدرن) بیندیشیم، این کار را بایست در حالی که هنوز درون فرهنگ پسامدرنیسم زندگی می‏کنیم صورت دهیم. ما بایست جهان پسامدرن را بر اساس خودش بپذیریم. درنتیجه وقتی برای مثال به کلیت می‏اندیشیم بایست آن را به شیوه‏ای پسامدرن انجام دهیم. مفهوم “کلیت” دیگر به این معنا نیست که واقعیت واحد یکپارچه ای وجود دارد یا می‏تواند وجود داشته باشد. کلیت پسامدرن تنها می  تواند شهرفرنگی باشد که در آن تمام قطعات جدا از هم باقی می مانند. با اینحال “کلیت” به ما یادآور می‏شود که چیزها هنوز می‏توانند از طریق رمز به یکدیگر مرتبط باشند، حتی اگر هرگز در رمزگانی واحد یکپارچه نشوند. این مسأله ما را وا می دارد تبدیل رمز را ادامه دهیم، در آن مهارت یابیم، مداوما تفسیرهای جدید و روابط جدید را کشف کنیم. این شیوه‏ای است که چشم انداز خود را گسترش می‏دهیم.

اگر به حد کافی نگاه کنیم، ممکن است شیوه‏ای را بیابیم که در عین حال که هنوز درون پسامدرنیسم زندگی می‏کنیم، بتوانیم فراسوی آن را ببینیم. چالش در استفاده از عناصر فرهنگ پسامدرن به منظور فراروی از آن است. به لحاظ نظری این امر امکان پذیر است چرا که همه چیز دیالکتیکی است. اکنون (اهمیت ندارد که تا چه اندازه محدود کننده است)، بذرهای تغییری را باردار است که به آینده‏ای متفاوت و شاید بهتر منتهی شود. مسأله‏ی حیاتی این است که چه منابع معینی در پسامدرنیسم حامل این تغییرات است. تنوع خود مطمئنا یک منبع است. تنوع حامل تأکید جدیدی نه تنها بر آزادی و برابری، بلکه بر طبیعت و بدن نیز است. تمام اینها ایده‏ها و جنبش‏های مهم سیاسی نوینی را خلق کرده اند، و هیچ راهی برای پیش بینی مسیری که خواهند پیمود وجود ندارد.

در سطحی دیگر، تنوع اجتماعی تصویری از تنوع بی اندازه‏ی نشانه‏ها در فرهنگ ما است. سیلان نشانه‏های پاره پاره‏ای که زندگی ما را پر کرده است تأثیرات مضر فراوانی دارد. اما به هر یک از ما آزادی متصل کردن قطعات جهان‏مان، فرهنگ‏مان و خودمان را به شیوه‏ی مخصوص به خودمان می‏دهد. این آزادی خود یک چالش است، هیچ قدرتی به ما نمی گوید چگونه آن را انجام دهیم. خودمان بایست این کار را انجام دهیم. همچنین هیچ احتمالی وجود ندارد که به یک راه حل همیشگی دست یابیم. ما بایست به بازی با شهرفرنگ ادامه دهیم. این مسأله امکانات بی‏سابقه‏ای برای نبوغ، نوآوری و آزمون گری در اختیار ما می گذارد. همچنین مسئولیت جدید شکل‏دهی و بازشکل‏دهی مداوم جهانمان را بر عهده‏ی ما می گذارد. این مسأله می‏تواند انرژی های بی‏سابقه‏ای را در ما آزاد کند. پسامدرنیسم در حال حاضر این انرژی ها را در مسیرهایی هدایت می‏کند که به تقویت سرمایه‏داری متأخر می انجامد. اما اگر بفهمیم که چه چیزی بر ما رخ می‏دهد و استفاده از انرژی‏هایمان را برای تغییر نظام برگزینیم، آزادی و تنوع پایان‏ناپذیر نظام می‏تواند به بذرهای نابودی خودش تبدیل شود. یک دلیل برای اندیشیدن به کلیت، بازیافتن انتخاب آزاد در اعمال انرژی‏مان است.

کلیت پسامدرنیسم از زاویه ای دیگر نیز می‏تواند نابودگر خودش باشد. مدیران نظام سرمایه‏داری متأخر کل جهان را در یک نظام کلی و واحد یکپارچه کرده اند. رابطه‏ی متقابل فرهنگی، اقتصادی و محیط زیستی جهانی همگی بخش‏هایی از یک تصویر کلی هستند. ما این تصاویر را هر روزه و از طریق رسانه‏های جهانی که همه چیز را به یکدیگر می تنند مشاهده می‏کنیم. سرانجام تغییراتی اساسی در این نظام رخ خواهد داد و آنها نیز جهانی خواهند بود (شاید همانطور که بسیاری از مارکسیست ها پیش بینی می‏کنند به صورت یک فروپاشی اقتصادی جهانی). پسامدرن ممکن است به “چیزی بیش از یک دوران گذار میان دو مرحله‏ی سرمایه‏داری، که در آن اشکال ابتدایی تر اقتصاد در فرآیند بازسازی در مقیاسی جهانی قرار دارند، و مشتمل بر اشکال قدیمی تر کار و مفاهیم و نهادهای سازمانی سنتی آن نیز هست” منجر شود.

این مسأله به این معناست که تقابل سنتی میان مدیران و مدیریت‏شوندگان (کارگران) ادامه خواهد یافت. در حال حاضر مشاهده‏ی این تقابل دشوار است چرا که فرهنگ پسامدرن همه‏ی ما را درون نظام یکپارچه‏ای جذب کرده است. اما این تقابل بار دیگر و به شیوه‏ای جدید و غیرقابل پیش‏بینی ظهور خواهد کرد و جهانی نیز خواهد بود. اکنون نه تنها مدیران نظام به یکدیگر پیوند خورده‏اند، بلکه باقی ما نیز (مدیریت شوندگان) پیوند خورده ایم. همیشه تعداد اندکی از مردم وجود دارند (در گوشه‏های پرت افتاده‏ی دنیا) که خوش ندارند مدیریت شوند و به شیوه‏های خلاقانه‏ی مقاومت می‏اندیشند. هر زمان و هر مکانی که چنین نیروهای تغییری به حرکت درآیند، می‏توانند به سرعت با دیگر نیروهای دگرگون‏خواه در هزارها مایل آن طرف‏تر متصل شوند. سرانجام اشکال تولیدی نوینی و اشکال فرهنگی نوینی ظهور خواهند کرد. این فرآیند بسیار سریع‏تر از گذشته رخ خواهد داد چرا که اکنون به یمن رسانه‏های پسامدرن، دگرگونی‏ها به صورت همزمان در هر جایی می‏تواند رخ دهد.

> پرونده ی ما و مارکسیسم

دانلود نسخه آکروبات

فرض اساسی بنیان ماتریالیسم تاریخی برای من ، همسویی مکانیزم تولید ثروت و معنا است. اجازه دهید برای آغاز، شیوه ی تولید ساده ی کالایی نظام های پیشا سرمایه داری را با شیوه ی تولید نظام سرمایه داری مقایسه کنیم. شیوه تولید ساده ی کالایی در نظام های پیشا سرمایه داری ،همان طور که مارکس در کتاب سرمایه توضیح می دهد، مبتنی بر مبادله ی کالا با کالا با وساطت پول است. در اینجا هدف از مبادله و فروش کالا به دست آوردن کالایی دیگر است و پول در اینجا تنها برای سهولت مبادله نقش واسطه را ایفا می کند.برای مثال فروشنده یک رول پارچه را با یک دلار مبادله می کند و چون احتمالا او مرد دینداری است و به تورات بیشتر از پارچه نیاز دارد ، پس به کتاب فروشی رفته و یک دلار خود را با یک جلد کتاب تورات معاوضه می کند. در اینجا هدف از مبادله برای فروشنده ی پارچه آنست که ارزش مصرفی تورات برای وی بیش از ارزش مصرفی پارچه است. در نهایت رسیدن به ارزش مصرفی کالا هدف اصلی مبادله در نظام های اقتصادی مبتنی بر کالا- پول – کالا است.

اما در شیوه ی تولید سرمایه داری ، هدف از مبادله برای سرمایه داری ، رسیدن به ارزش مبادله ای بیشتر و در نهایت ارزش افزایی است و نه ارزش مصرفی ِ کالاها(بسیاری از سرمایه گذاران حتی نمی دانند و نیازی نیست بدانند که سرمایه ی آنان در این روند چه تحولاتی می یابد و به چه کالایی تبدیل می شود ) . در اینجا به جای رابطه کالا- پول – کالا ، مبادله به صورت پول- کالا- پول انجام می پذیرد. سرمایه دار ، پول را به صورت سرمایه در یک بنگاه تولیدی خرج کرده و به کالا تبدیل می کند ( به وسایل تولید ، مواد اولیه ، مزد کارگران و…) سپس با فروش محصولات حاصل از این سرمایه گذاری دوباره به پول خود بازمی گردد. اما در اینجا پول بازگشتی باید بیشتر از پول ابتدایی باشد که این مبلغ اضافی همان ارزش افزوده است که از کاراضافی استخراج شده از کارگر نشات می گیرد.

در مبادله ی پول- کالا- پول سرمایه دار برخلاف ِ مبادله ی ساده ی کالایی ، هدف ارزش مبادله ای افزوده است و نه رسیدن به ارزش مصرفی کالاها. البته برای اکثر کارگران ، همچنان هدف از مبادله ، تامین مایحتاج خود و ارزش مصرف است یعنی شیوه ی تولید ساده ی کالایی مبتنی بر کالا- پول – کالا همچنان انگیزه ی اصلی مبادله برای اکثریت مردم یعنی مزدبگیران را شامل می شود. دلیل اصلی دگردیسی رابطه ی کالا- پول – کالا به رابطه ی پول – کالا – پول در توانایی نوظهور سرمایه داری برای خرید نیروی کار استوار است. امری که گذشته امکان آن وجود نداشت. چون سرمایه دار قادر به خرید نیروی کار و بهره گیری از مقدارکار اضافی از کارگر است ، می تواند از پول به عنوان سرمایه برای ارزش افزایی استفاده کند. بنابراین پول از نقش واسطه ای خود برکنده و به سرمایه تبدیل می شود.

اما هدف ما از تبیین این رهیافت مارکس در اقتصاد سیاسی ،برداشتن گام بزرگی به سوی انطباق ساختاری ِ مکانیزم تولید ثروت در نظام سرمایه داری و مکانیزم تولید معنا در این نظام است. اجازه بدهید پیشتر بگویم که اگر در نظام سرمایه داری مبادله سرمایه دار به هدف تحقق ارزش مصرف صورت نمی گیرد در جوامع پیشاسرمایه داری نیز ، ارزش مصرفی اکثریت رعایا با ناتوانی از مبادله ، نفی و قربانی می شود.تفاوت کلیدی در اینجاست که در نظام پیشا سرمایه داری ارزش مصرف طبقه ی فرودست با محرومیت از مبادله ، قربانی شده در حالیکه در نظام سرمایه داری ، این کارکردهای نظام است که با قلب مبادله به صورت پول – کالا – پول ، ارزش مصرفی را از سیستم به عنوان انگیزه ی اصلی مبادله بیرون می راند. اما نظام سرمایه داری حداقل به صورت بالقوه ( و یا می توان گفت به صورت فرمالیستی) امکان تحقق ارزش مصرف کارگران درمبادله را فراهم می آورد. امیال ، آمال و ارزش مصرف توده ها که در نظام پیشا سرمایه داری به صورت ذهنی و بالقوه نفی و طرد می شد ، اکنون به صورت عینی و بالفعل نفی می شود. بنابراین سرمایه دار به جای برتری ذاتی و اصالت خویش به برتری بالفعل خود در رقابت استناد می کند.

اکنون بهتر است همسان با مقایسه شیوه تولید ساده ی کالایی و شیوه تولید نظام سرمایه داری ، دو شیوه ی منطق در متافیزیک و شیوه ی منطق علمی را با هم مقایسه کنیم. اگر در انجا کالا – پول – کالا ، با رابطه ی پول – کالا – پول جایگزین می شود در مکانیزم تولید معنا ، متد قیاسی با متد استقرایی و روش تجزیه و تحلیل جایگزین می شود.

در متد قیاسی متافیزیک ،ابتدا از گزاره های جزئی ، تجربی و محسوس ، مفاهیم کلی را انتزاع کرده و سپس مفهوم کلی به تمامی امور جزئی مصداق می یابد. برای مقایسه ساختاری ، کالا را با جزء ، و پول را با کل در تناظر قرار می دهیم. همانطور که در شیوه ی تولید ساده کالایی ، کالا ( امر جزئی ، متعین و ملموس) با یک امر انتزاعی و مجازی یعنی پول جایگزین می شود در اینجا نیز ، ابتدا از امور جزئی ، امور کلی استنتاج می گردد ، این استنتاج توسط انتزاع صورت می گیرد که معادل فروش است در مبادله ی کالا – پول – کالا ، سپس مفهوم کلی و منتزع ( مانند استنتاج مفهوم زیبایی از چیزهای زیبا) قابل مصداق است برای تمام امور جزئی دیگر درست همانطور که پول برای پارچه فروش مثال ما ، قابل تعین است یعنی می تواند با آن هرچیزی را خریداری نماید. پول در رابطه ک – پ – ک ، ابتدا با فروش بدست می آید و سپس با خرید ، فرد را به ارزش مصرف کالایی مورد نظر خود می رساند. همینطور در متد قیاسی ، مفهوم کلی ابتدا با انتزاع از تجربه به دست آمده و سپس این مفهوم یا گزاره ی کلی با استفاده از قیاس مصداق می یابد به تمامی امور جزئی. اگر با استفاده از انتزاع در یابیم که انسان ناطق است ، با استفاده از قیاس می توانیم دریابیم که سقراط هم ناطق است. اگر بتوانیم با استفاده از فروش پولی بدست آوریم با استفاده از آن پول می توانیم هرگونه ارزش مصرفی کالایی را ( به اندازه معادل) خریداری کنیم.

حرکت کالا به پول(فروش) و سپس کالا(خرید) متناظر است با حرکت از جزء به کل(انتزاع) و سپس به جزء(قیاس) در روش قیاسی. این دینامیسم از وحدت ساختاری ِ مکانیزم تولید ثروت و معنا را در جوامع پیشا سرمایه داری خبر می دهد ، یعنی آنکه شیوه ی تولید ثروت و دانش در نهایت هر دو یک شیوه ی یکسانِ تولید هستند و از عقلانیت تولید آن جامعه در آن سطح تاریخی ریشه می گیرند.

اکنون روش استقرایی و تجزیه و تحلیل را در متد علمی با مبادله سرمایه داری به صورت پول – کالا – پول مقایسه می کنیم. در اینجا نیز کالا را باید امر جزئی و متعین و ملموس از یکسو و پول را با امر کلی ، ذهنی و انتزاعی از سوی دیگر در تناظر قرار داد. در روش تجزیه و تحلیل علمی ، برخلاف روش متافیزیکی ، امر تجربی را جزئی در نظر نمی گیریم که کلیتی را از آن انتزاع کنیم ، بلکه برعکس ، تجربه ، در بدو امر به صورت یک پدیدار ذهنی قلمداد می شود که باید به تجزیه در آید و به امور جزئی و ساده مطابق روش دکارتی ، تجزیه شود ، سپس از امور جزئی ، گزاره های با معنای کلی یا تحلیل می شود (دکارت) و یا به صورت استقراء استنتاج می شود.(بیکن). باید در نظر داشت که برخلاف آنچه معمولا پنداشته می شود روش علمی با استقرای ساده کار نمی کند ، بلکه باید امر تجربی ( که یک پدیده ی ذهنی فرض می شود ) به امور مجزا و متمایز تجزیه شود، چون تجربه هیچگاه ساده و بسیط نیست. ارنست کاسیرر این موضوع را به خوبی گوشزد می کند :

“شناخت علمی عناصر را پس از آنکه با عمل ِ انتقادی از یکدیگر تفکیک و متمایز و متعین کرد ، می تواند آنها را با یکدیگر طبق برخی از روابط منطقی ترکیب کند “( ارنست کاسیرر : فلسفه صورت های سمبلیک صفحه ۱۲۵)

در مبادله ی سرمایه داری به صورت پول – کالا – پول نیز ، ابتدا پول به عناصر مشخص و متمایز تفکیک می شود : سرمایه ی ثابت ، سرمایه متغیر( شامل هزینه مواد و مزد کارگران) ، ارزش افزوده . سپس این عناصر با یکدیگر در ارزش محصول تولیدی ترکیب می شود. اما همانطور که هر نوکانتی به خوبی می داند ، در این ترکیب، مقولات پیشینی نقش دارند و در واقع نوعی معنای خودساخته تحمیل می شود ، در مبادله نیز ارزشی افزوده می شود. همانطور که در مبادله ، پول اولی با پول دومی برابر نیست و عمل سرمایه گذاری بدون نتیجه و سود نیست ، شناخت علمی یعنی تجزیه یک کل و سپس ترکیب اجزا ، نیز یک اینهمانی ساده نیست . کاسیرر می گوید :

آنچه حکم ترکیبی را از حکم تحلیلی متمایز می سازد این است که حکم ترکیبی ، وحدتی که ایجاد می کند وحدت مفهومی امور اینهمان نیست بلکه وحدت امور متفاوت است. “( ارنست کاسیرر : فلسفه صورت های سمبلیک صفحه ۱۲۳)

چیزی به این وحدت دوباره اضافه می شود و آن همان رابطه ی خودساخته ای است که توسط مقولات پیشینی به عناصر تجزیه شده تحمیل می شود. بنابراین منشا معناسازی و قانون مندی فاهمه ی بشری در دوره سرمایه داری درست همان منشایی را دارد که مکانیزم های تولید ثروت دارند.ارزش افزایی در اینجا معادل است با حمل(مضاف ِ) مقولات پیشینی بر وحدت ترکیبی در شاکله ی فهم بشر.

سئوال اصلی اینجاست که آیا این تناظر ساختاری با این جزئیات دقیق می تواند تنها نوعی استفاده ی زیرکانه‌ی من از مفاهیم دو مبحث به ظاهر مجزای شناخت‌شناسی و اقتصاد سیاسی باشد ؟ اگر نخواهید من را اینقدر جاعل و زیرک بدانید باید به این سئوال پاسخ منفی دهید. باید بپذیریم که شیوه ی تولید ، تنها شیوه ی تولید ثروت نیست بلکه شیوه ی تولید لذت و دانش هم هست. تحولات تاریخی معرفت بشری که رویکرد او را در شناخت جهان و جامعه اش تغییر داد کاملا متناظر است با تحولات تاریخی جامعه ی او و روابط اقتصادی‌اش. این گامی است بسیار فراتر از رابطه‌ی مکانیکی تعیین روبنا توسط زیربنا و در عین حال تایید بسیار نیرومندی است بر اهمیت شیوه ی تولید در درک معرفت بشر.

بسط شیوه ی تولید به ساختارهای تولید دانش ، گامی است در جهت پیشبرد ماتریالیسم تاریخی به ایدئولوژی بنیادین طبقه ای جدید و جهانی جدید. در این مقاله نشان دادم که حتی پیشرفت های روش شناختی نیز چگونه بخشی از فرآیند پیشرفت شیوه ی تولید هستند. این تبیین موجز و راهبرد تطبیق ساختاری، یاوه‌های بورژوازی درباره‌ی یک جانبه‌نگری و کلیت‌گرایی ماتریالیسم تاریخی را خواهد روبید.

> پرونده ی ما و مارکسیسم

پوستر از : کارن رشاد

دریافت نسخه آکروبات

بعد از نظریه‌ی مرگ مولف، اکنون متن به ما می‌گوید: “من به خودی خود چیزی نیستم، من چیزی جز اراده‌ی خوانندگان نیستم، من آن چیزی هستم که شما خوانش می‌کنید”.

در این مقاله می‌خواهم روش ژیژک در ارائه تشابه بین “ارباب کلاسیک” و “ارباب توتالیتر” را در نشان دادن تشابه بین “خوانش سنتی” و “خوانش مدرن” از اثر هنری به کار گیرم. در آخر متوجه خواهیم شد که هر دوی آنها اساساً یک چیزند؛ اگرچه از راههای متفاوتی ظاهر می‌شوند. بنده در دوران کلاسیک ارباب را اطاعت می‌کرد چون فکر می‌کرد که او را باید ستایش کند به این دلیل که او ارباب است. ارباب قدرت خود را به چیزی فرا‌زمینی منسوب می‌دانست. به خدایان، طبیعت و الخ. او ارباب است چون این قدرت به او واگذار شده است. مولف نیز قبلاً چنین جایگاهی داشت. او از چیزی بهره می‌برد که دیگران بی‌نصیب از آن بودند: الهام. او می‌نوشت، خلق می‌کرد چون به او الهام می‌شد. برای یادآوری این موضوع یکبار دیگر سیر نظریات هنری را با هم مرور می‌کنیم. در نظریات افلاطون و ارسطو ذات هنر با خیال و زیبایی گره خورده بود. در این نظرگاهها اگر چه مفهوم سوبژکتیو بودن هنرمند به میان می آمد ولی از آنجایی که شان غیر انسانی آنها بر شان انسانی‌شان غالب بود، به این علت هنوز مربوط به عالم موضوع می‌شدند یا به بیان آشناتر مربوط به عالم ابژکتیو. در اندیشه‌ی آنها غرایز، التذاذ، سوائق، پالایش نفسانی و کاتارسیس از طریق هنر، فرع بر تئوری محاکات و موضوعیت زیبایی و خیال طرح می‌شدند(هنر به عنوان موضوعی برای هستی شناسی). اما در دوره‌ی مدرن، زیبایی و خیال موضوعیت خود را از دست دادند و صورت سوبژکتیو پیدا کردند. در این دوره همه ی غرایز و لذتها از جهت موضوعیت انسان اهمیت پیدا کردند. در این سیر، رمانتیسم اوج سوبژکتیو هنر غرب بود. هنر منسوخ غربی با امپرسیونیسم آغاز شده و با سورئالیسم به کمال نقصان خود می‌رسد. در آغاز قرن هیجدهم هنوز هنرمند استاد و آموزشگر هنر بود اما در پایان آن فردریش شلگل می توانست اعلام کند که هنرمند در برابر انسانیت همان نقشی را دارد که انسان در برابر سایر مخلوقات. در این گفته گونه ای جدایی و حس برتری سرآمدگرایانه نهفته است. در این مرحله هنر الهام بود. در دوره‌های متاخر، سوبژکتیویسم هنری نهایت موضوعیت نفسانی تفکر هنری شد. چیزی که در اینجا باید به آن توجه کرد اینست که سوبژکتیویسم هنر جدید، حالت اندیویدوآلیسم بود و بر فرد هنرمند تاکید داشت. (معرفت‌شناسی در هنر). مسئله‌ی ما دقیقاً همین جاست؛ یعنی در همین تاکید بر فرد هنرمند. اینجا هنرمند همچون ارباب سنتی بر تخت قدرت می‌نشیند و جایگاه خداگونه پیدا می‌کند. هنر موضوعی می‌شود که از صافی ذهن شخصی هنرمند می‌گذرد و نقش مخاطب اندیشیدن در این موضوع خلق شده با رعایت ذهن مولف آن تبیین می‌شود. “من ذاتا اربابم و شما باید از من پیروی کنید”. هنرمند می‌گوید: من این قدرت را از چیزهای فرازمینی می‌گیرم و هنر من، به من الهام شده است. اینجا قاعده ی مارکسی-پاسگالی کافی است تا قدرت ارباب را ملغی کند. “ما سوژه‌ها فکر می‌کنیم با شاه همچون یک شاه رفتار می‌کنیم زیرا او درخودش شاه است، اما در واقع شاه یک شاه هست چرا که ما همچون یک شاه با او رفتار می‌کنیم”. و این حقیقت که قدرت کاریزمایی یک شاه نتیجه‌ی تشریفات نمادینی است که توسط سوژه‌ها اجرا می‌شود باید مخفی بماند. ما سوژه‌ها، قربانی این توهم هستیم که شاه از قبل در خودش یک شاه بوده است. به همین خاطر است که ارباب کلاسیک باید قدرتش را با حواله دادن به یک مرجع غیر-اجتماعی، یک اقتدار بیرونی (از قبیل خدا، طبیعت، یک اسطوره‌ی پیشین و غیره) مشروعیت بخشد. به محض اینکه مکانیسم نمایشی که به او اقتدار کاریزمایی می بخشد، آشکار شود؛ ارباب قدرتش را از کف خواهد داد…

اما باید دید چگونه خوانش اثر هنری با گذار از ارباب سنتی به ارباب توتالیتر تغییر شکل می‌دهد:

ارباب توتالیتر راهی دیگر طی می‌کند وقتیکه می‌گوید:”من ذاتا چیزی نیستم، من ارباب نیستم، من چیزی جز تجسم اراده‌ی مردم نیستم”. اینجا نکته‌ی اصلی در معنی “مردم” است. تنها فردی به عنوان مردم شناخته می‌شود که تجسد ارباب را باز آفرینی کند. تاریخ می‌گوید هیچ قدرتی که نماینده‌ی تمامی مردمان باشد وجود ندارد. ارباب توتالیتر نیز بر این اصل واقف است و برای همین ادامه می‌دهد: ” اما کسی که با من مخالفت کند دشمن مردم است”. پس «مردم» چیزی است که من تعیین می‌کنم. مردم همیشه از حزب پشتیبانی می‌کنند زیرا کسی که با قدرت حزب درافتد به طور خودکار از جمع مردم حذف می‌شود. خوانش پست مدرن دقیقاً همین عبارت را بازگو می‌کند:

“من به خودی خود چیزی نیستم، من چیزی جز اراده‌ی خوانندگان نیستم، من آن چیزی هستم که شما خوانش می‌کنید”.

با پایان هنر رمانتیک و با پیدایش هنر رئالیستی، به جای اصالت فرد بر شان اجتماعی هنر تاکید می‌شود. سیری که بسیار امیدوار کننده بود و هنر را موضوعی بر جامعه شناسی معرفی می‌کرد. هنر حاصل از شعور اجتماعی. اما در دوره های بعدی با از بین رفتن سوژگانیت در هنر، پست مدرن پا به میان می گذارد. اثر تبدیل به موضوعی برای تفسیر می‌شود. مولفی وجود ندارد، مولف همان تجسم اراده‌ی شماست در خوانش متن. اما آن کدام متن است که تمامی تفسیرها را نماینده‌گی کند؟ به نظر من تصور یک اثر هنری جدای مباحث جامعه شناسی آن، تصوری پوچ و باطل است؛ بخصوص زمانیکه متن در بستر جامعه‌ای ارائه می‌شود که اربابان پاسبانی‌اش می‌کنند. در گالری‌ها، نگارخانه‌ها، بدست ناشران، بوسیله‌ی مهر جوازی که در زیر متن گذاشته می‌شود، و هزاران چیز دیگر. همگی در اشتباهیم. تعریف ایدئولوژی از هنر برداشته شده و در جایی دیگر به عاریه گذاشته شده است. هیچ متنی نماینده‌ی تمامی خوانش‌ها نیست. این درست است که متن چیزی جز خوانش مخاطبانش نیست. اما مخاطبی که خوانشی دیگر گونه از متن دارد در حقیقت «ضد مخاطب»/ «دشمن مردم» است. پس با من در این جمله هم‌صدا باشید: “مرگ مولف، تجدید سلطه است”. دکتر استوکمان در نمایشنامه‌ی “ایبسن”، خوب فهمیده بود که آب شهر آلوده است؛ ولی خوانش او برای اکثریت، چیزی جز اضطراب به همراه نداشت. او داشت از مسئله ای آشنازدایی می کرد که برای باور عموم خطرناک می‌نمود. لاجرم او را “دشمن مردم” خواندند.

از طرفی دیگر شیوه ی عملکرد سوبژکتیویته‌ی پست مدرنی فرار از هویت‌های ثابت و رسیدن به چندگانگی است. به باور من این پلورئالیسم کذبی است برای اختگی که اتفاقاً اکثر نظریات را دربرگرفته است. مانند نظریات “لاکلائو” و “موفه” که معتقد به پلورآلیسم انتقادی‌اند. این دو معتقدند: آنتاگونیسم همیشه وجود دارد؛ برخلاف مارکسیسم کلاسیک که فقط دو طبقه را می شناسد و در نهایت در جامعه‌ی مارکسیستی ما آنتاگونیسم نخواهیم داشت. پلورآلیسم آنتاگونیستی یک دموکراسی رادیکال و جمعی بر پایه‌ی آزادی و برابری است. می‌دانید این نظریات پلورآلیسم و تکثرگرایی در مثال ما چگونه تعریف می‌شوند؟ آنها می‌گویند متن ما همه را شامل می‌شود، ما هم نماینده‌ی مردمیم و هم دشمن مردم، تا در کنار هم زندگی مسالمت آمیز داشته باشیم. در نهایت این مائیم که شما را شامل می‌شویم. در این حالت واقعاً چه نیازی به اثر هنری داریم؟ و یا آن شعور اجتماعی که هنر زاده‌ی آنست چگونه رخ می‌نمایاند؟ برای همین است که بهترین آثار این دوره آثار انتزاعی، آبستره و هزاران جنگولک بازی دیگری است که آدم نمی‌داند کجایش قرار بدهد یا قرار است کدام یک از بخش زندگی ما را پر کنند. هنرمندان همگی به این ارباب تن داده‌اند، اما از راهی که از آن بی‌خبرند. این سازش با اربابان توسط خود هنرمندان در حقیقت تجسم این جمله است که: در استبداد اربابان به دنبال بندگانِ خوب می‌گردند، در دموکراسی بندگان به دنبال اربابانِ خوب.

حال اگر نظری به تاریخ نظریات هنری بیاندازیم، می بینیم که بیشترین نظریه‌ها به نوعی معتقد به ایهام و اشاره در هنراند. بیشتر آنها دو قالب فرم و محتوا را از هم جدا کرده و هنر را درهماهنگی و نظم بین ایندو می‌دانند. ترس از بیان مستقیم اغلب آنها را فراگرفته است. چنانکه انگلس هم می‌نویسد که هوادار “رمان جانب دار” که در آن عقاید سیاسی و اجتماعی نویسنده به صورت مستقیم بیان می‌شود، نیست. مغلطه‌ای که هنر را به دام تفسیرهای بعد از آن فرو می‌افکند. آیا فریاد “دشمن مردم” وقتی که بر علیه باور عموم بلند می‌شود بهترین فرم بیان و اتفاقاً هنری‌ترین نوع آن نیست، وقتی که موقعیتی اشغال شده و باوری آلوده می‌گردد؟

دلوز می گوید ادبیات اکثریت یا ادبیات مسلط از بُرداری متابعت می‌کند که از محتوا به سمت فرمِ بیان می رود. یعنی اول مفهوم‌پردازی می‌شود بعد دنبال فرم بیانی می‌گردد تا خود را عنوان کند. در این صورت آنچه به خوبی مفهوم‌پردازی می‌شود خود بیان است. به نظر من این دامی است که فرمالیستها و پیروانش بدان می‌افتند. در حالی که ادبیات اقلیت یا ادبیات انقلابی با بیان کردن خودش آغاز می‌کند و بعد از آن مفهوم پردازی نمی‌شود. بیان باید فرمها را بشکند و شاخه‌ها و شکاف‌های تازه‌ای را ایجاد کند.

برای رهایی از بنده‌گی باید دشمن مردم بود.

> پرونده ی ما و مارکسیسم

دریافت نسخه آکروبات

۱ - پدر

روزی سنت پتر بر دروازه‌ی بهشت ایستاده بود تا به افرادی که وارد می‌شوند خوشامد بگوید. این وظیفه بنظر برایش بیش از حد طاقت‌فرسا می‌نمود. به همین خاطر یک روز عیسی می‌آید و به پتر می‌گوید که می‌تواند برود کمی استراحت کند، و او بجای‌اش می‌ایستد، پس پتر می‌رود داخل و عیسی در میان مه غلیطی که بر دروازه است آنجا می‌ایستد. مدتی بعد پیرمردی به سوی عیسی می‌آید و به دست و پایش می‌افتد که « من دنبال پسرم می‌گردم»، عیسی می‌گوید «بسیار خب . . . افراد زیادی از اینجا گذر می‌کنند، اما کمی از مشخصات او را بگوئید تا ببینیم چه می‌شود کرد»، پیرمرد می‌گوید « یکی از چیزهایی که می‌شود در مورد او گفت این است که او آن طور که بقیه‌ی انسان‌ها به دنیا آمده‌اند، یعنی از یک مرد و یک زن، زاده نشده است.» عیسی در حالی‌‌که تا حدی شگفت‌زده شده است می‌گوید«این خیلی عجیب است». پیرمرد می‌گوید «یک چیز دیگر هم هست. اینکه اون روی مُچ هر کدوم از دستهایش، یک سوراخ داره، اینجا و اینجا. روی قوزک پایش هم همینطور.» عیسی به جلو خم می‌شود تا پیرمرد را بهتر ببیند، با دقت از درون مه نگاه می‌کند و می‌گوید «پدر؟». پیرمرد جلو می‌آید، مشتاقانه به او خیره می‌شود و میگوید «پینوکیو؟!»

این لطیفه‌ی مسیحی بهتر از هر چیز رابطه‌ی میان پدر و پسر (یا همان فالوس کوچک پدر) در مسیحیت را نشان می‌دهد. ماجرای پینوکیو بسادگی یادآور این برداشت شلینگ از تاریخ است که «تاریخ حماسه‌ای است که در ذهن خدا پرداخته می‌شود و دو بخش اصلی آن عبارتند از : یک، آنچه از ماجرای رهسپاری بشر از کانون خویش تا به دورترین جای دورماندگی از این کانون حکایت می‌کند؛ و دوم آنچه حکایت از بازگشت دارد. بخش نخستین ایلیاد تاریخ است و دومین اودیسه‌ی آن. در نخستین بخش، حرکت کانون‌گریز است و در دومین کانون‌گرا.» ژپتو برای اینکه حقیقتاً یک مرد باشد و فعلیت یابد، باید فالوس خود را از طریق پینوکیو تحقق بخشد و از خود جدا کند. طبق این منطق، مسیح نیز می‌خواهد فالوس پدرش باشد؛ یعنی مهمترین بخش پدر که بدون آن پدر دیگر هیچ قدرتی نخواهد داشت؛ با توجه به لکان، نظم نمادین نه پدر را بلکه مادر را به عنوان نخستین و تنها کسی مشخص می‌کند که آن میلی را دارد که کودک می‌خواهد باشد. یعنی فالوس. یعنی کودک همان میل مادر است. به همین خاطر در روانکاوی کلاسیک کودک که میل مادر است و امر جزئیِ پدر، خود به خود ضدّ و آنتی‌تز پدر محسوب می‌شود.

اما چرا پدر ژپتو پینوکیو را می‌سازد (با اینکه گاهی اوقات از ساختن آن پشیمان می‌شود)؟ اگر از هگل وام بگیریم خواهیم گفت که ژپتو برای اینکه فعلیت یابد نیاز دارد که بخشی از خودش را به عنوان عینی خارجی بیرون از خودش فرانهد. بر طبق این دیالکتیک، روح یا ذهن مثالی ابتدا «کلّی» است، بعد به «اجزا» تبدیل می‌شود و سپس این جزئی با کلی یکی می‌شود و «فرد» را تشکیل دهد. همچون پینوکیو که وقتی به ژپتو باز می‌گردد به «انسان» تبدیل می‌شود. البته این یک تعریف اولیه است. همین دیالکتیک پایه‌ی خوانش هگل از مسیحیت است : خدا همان ایده یا مثال است که سه وجه دارد : به عنوان یک امر کلی «پدر خدا» محسوب می‌شود. این امر کلّی امری جزئی را از خود پدید می‌آورد که همان پسر خدا باشد، سپس جزئی به سمت کلّی بازمی‌گردد و فرد به وجود می‌آید (روح‌القدس).

ژپتوی صنعتگر نیز برای فعلیت یافتن خودش ناچاراً باید بگذارد پینوکیو از او جدا شده و آزادی و استقلال خود را بیابد، تا با بازگشتی دوباره به سوی ژپتو و انسان شدن پینوکیو، این‌دو دوباره با هم یکی شوند (چنانکه از قبل نیز یکی بودند).

اما آیا می‌توان گفت تنها چیزی که در این دیالکتیک اهمیت ندارد همین «بازگشت دوباره» است؟ به نظر من چنین می‌رسد. خدای مسیحیت (از دید هگلی) جزئی را از خود جدا و بیگانه می‌کند، و همین جدا کردن انسان از خدا، به این خاطر که انسان انسان شود یا به عبارتی خدا شود، اولین چیزی است که پایه‌ی رهایی و آزادی انسان را می‌ریزد. به همین دلیل می‌توان مسیحیت را کامل‌ترین دین دانست. دین کامل دینی‌ست که خودش ضد خودش را بیافریند. و این جنبه‌ی اندیشه‌گون مسیحیت است. این تنهایی پینوکیو در جهان و دور افتادن او از ژپتو خود اولین مرحله‌ی آزادی اوست. پینوکیویی که در جامعه رها می‌شود. و آیا می‌توان گفت این ایدئالیسم هگل است که پیشاپیش از دل فلسفه‌اش پیدایش ماتریالیسم فویرباخ، و حتی ماتریالیسم تاریخی مارکس را پیشبینی می‌کند؟

بنابراین چیزی که در این فرایند اهمیت اساسی دارد همین جدایی انسان از خداست و ایده‌ی رسیدن به «وحدت از دست رفته» به نظرم اهمیت ثانوی دارد. با این‌حال تفسیر هگلی از آنجا که امر مطلق (ایده، خداوند، روح) را بوجود آورنده‌ی هستی می‌پندارد، همواره این رای پنهان را در خود دارد که «در آغاز پدر بود». یعنی فلسفه‌ی او از پدر به مثابه ایده آغاز می‌کند. ملکوت پدر/ ایده/ خدا پیش‌تر وجود دارد و ملکوت پسر/ امر جزئی/ انسان در حال دیگربودگی است. از اینرو جزئی و میرا است. پینوکیو در میان جامعه رها شده است، او پدری دارد که به دنبالش می‌گردد. از اینرو پینوکیو در شکم نهنگ، بر روی صلیب و غیره پدر را صدا می‌زند : «پدر چرا تنهایم گذاشتی؟». همانطور که روانکاوی کلاسیک زوزه‌های قاضی شربر را صدا زدن دیگری، پدر یا خدا می‌داند، یا فروید در «کودک کتک خورده» قضیه را طوری پیش می‌برد که آن کودک باید هر طور شده یک من یا «اگو» باشد و آن شخصی که او را کتک زده باید «پدر» یا نمادی از او بوده باشد. این همه‌جا-بودگی ِ غیابِ پدر که ریشه‌اش در مسیحیت است و بر فلسفه هگل که محتوایی مسیحی دارد تاثیر گذاشته، زمینه را برای ماتریالیسم فویر باخ آماده کرد. در واقع فویر باخ از دل خودِ ایدئالیسم هگل ماتریالیسم خود را بیرون می‌کشد.

۲- کودک

در آغاز کودک بود. می‌توان فویر باخ را توسط این گزاره خوانش کرد. او از هستی آغاز می‌کند. هرچند هگل نیز از هستی آغاز می‌کرد اما این هستی نزد فویرباخ «طبیعت» است و نزد هگل «ایده» و «اندیشه». نزد هگل هستی از اندیشه آغاز می‌شود و فویرباخ با مهارتی که در وارونه کردن گزاره‌ها دارد اندیشه را از هستی آغاز می‌کند. نخست این فویرباخ بود که دریافت خدا چیزی جز از خود بیگانگی انسان نیست. بنابراین اینکه پدر آن حقیقت نخستینی است که به مثابه امر مطلق از ازل حاضر است و خود را در پسر (یعنی ضد و آنتی‌تز خود) فرامی‌نماید در اینجا به اولویت پسر یا کودک یا بطور کلی انسان وارونه می‌شود. گزاره‌ی «در آغاز پدر بود» در اسطوره و روانکاوی چنین ادامه می‌یابد که «پس پدر به کودک گفت : تو می‌خواهی من را بکشی و با مادرت همبستر شوی». این شاید پایه‌ی تمام جنایات تاریخ باشد. می‌توان چنین گفت که ماتریالیسم فویرباخ پیشاپیش در مقام آنتی‌تز این گزاره است و کودک یا انسان را در آغاز قرار می‌دهد. بعنوان مثال برای تفسیر فیلم درخشش استنلی کوبریک و جراحت و روان‌نژندی «دنی» (پسر خانواده) ما دو راه داریم. اول اینکه همچون روانکاوی فرویدی به سراغ فرمول پدر- مادر- من برویم که دنبال کننده‌ی سنتِ «در آغاز پدر بود» است. و راهی را پی بگیریم که فروید در «کودک کتک خورده» دنبال کرد و کار را از مثلث خانوادگی و راس آن یعنی پدر آغاز کنیم (این راهی‌ست که خود کوبریک نیز دنبال می‌کند). این یعنی پیش از کودک(دنی) پدر و مادری را فرض بگیریم و جراحت دنی را حاصل از حضور پدری بدانیم که او را «کتک زده». یعنی نوعی گذشته‌گرایی و حافظه‌مندی. اما راه دوم این است که از خود دنی آغاز کنیم. یعنی از گزاره‌ی «در آغاز کودک بود». بدون پیش‌فرض‌هایی نظیر خانواده، مادر، پدر، خدا، لوگوس، و غیره. در داستان پینوکیو این ژپتو/اندیشه نیست که پینوکیو را ساخته، بلکه این پینوکیو است که اندیشه را می‌سازد. بنابراین در خوانش ما، فویرباخ از پینوکیویی آغاز می‌کند که شروع می‌کند به اندیشیدن. پینوکیویی که در یگانگی با طبیعت قرار دارد و با جهان یگانه است.

اما فویرباخ تا کجا پیش می‌رود؟ ماکس اشتیرنر (و به فاصله‌ی کوتاهی مارکس) به خوبی این نکته را دریافت که فویرباخ نهایتاً پروژه‌ی خود را نتوانست کامل کند و کارش تکرار وارونه‌ی همان کاری بود که هگل کرد. او وقتی واقعیت را به خود انسان به مثابه اگو که اندیشه از او ناشی می‌شود تقلیل داد، دقیقاً همان کاری را انجام داد که هگل با واقعیت کرد. با این تفاوت که طبیعت را به جای روح نشاند و کودک را به جای پدر. اشتیرنر می‌نویسد :

«هنگامی که انسان خود را به مثابه ی روح بازشناسد و تمامی ارزشهای وجودی خود را در روح احساس نماید تنها اندیشه دارایی او خواهد بود ، ایده هایی که امیدوار است اگر روزی فضایی برای عمل کردن یافت آنها را تحقق بخشد ؛ (من و خود او / ماکس اشتیرنر)

یعنی به زبان معمول، ما از یزدانشناسی به انسان‌شناسی گام برمی‌داریم. منتها این کودک/پینوکیو/انسان نزد فویرباخ هنوز موجودی نیست که در دل اجتماع رها شده باشد، هنوز «دنی در حال رکاب زدن در دالان‌ها» نیست. بلکه آن سوژه‌ا‌ی است که همچنان در جایگاه مثال و ایده‌ی یزدانشناسی نشسته و می‌اندیشد. باید مارکس می‌آمد تا حلقه‌ی این دیالکتیک را کامل کند.

۳- پرولتر

مارکس دریافت که تنها کار فویرباخ این بود که ذهن انسانی را جایگزین روح هگلی کند. در این میان، مهمترین کاری که مارکس به مثابه سنتز این روند باید انجام میداد تعریف این انسان بر اساس کار مادّی و فعالیت اجتماعی او بود. هرچند فویرباخ نه از رابطه انسان با خدا، که از رابطه انسان با انسان سخن می‌گفت، اما این رابطه همچنان ذهنی باقی ماند و در حیطه‌ی کار فکری و ذهنی متوقف شد. مارکس اما به درستی «کار» را به صورتی مادی و اجتماعی پیش کشید و آن را بطور تاریخی بررسی کرد و سازنده‌ی «ارزش» نامید. بنابراین در اینجا بحث بیگانگی بحث از بیگانگیِ ایده‌ی انسان از خودش نیست، بل بحث بیگانگیِ کار است. یعنی انسان کار می‌کند تا نیروی ذهنی خود را بطور عینی تحقق بخشد، اما این محصول تولید شده به دلیل مالکیت خصوصی بر ابزار تولید متعلق به خود او نیست و به همین دلیل انسان از محصول ذهن خود، یعنی کالایی که تولید کرده جدا می‌افتد. بنابراین مارکس از انسانِ کارکُن و انسان در حال فعالیت سخن می‌گوید و آن را از منظری تاریخی بررسی می‌کند. یعنی از شیوه‌ی تولیدی سخن می‌گوید که در مناسبات آن رفته‌رفته طبقه‌ای شکل می‌گیرد که از محصول کار و خلاقیت‌اش هیچ منفعتی و هیچ حقی به او نمی‌رسد.

تا اینجا مشاهده کردیم که نزد هگل جهان عین به مثابه از خودبیگانگی ذهن خوانش میشد. ذهن در برابر ابژه‌ها قرار می‌گیرد و آنها را برای خود همچون «دیگری» و بیگانگی می‌یابد و وقتی از این بیگانگی رها می‌شود که دریابد این ابژه‌ها چیزی جز بازتاب خودآگاهی او نیستند. این ایدئالیسم هگل را فویرباخ بعدها سوژه‌ی ناموجود نامید، یعنی سوژه‌ای که ابژه‌ای ندارد. مارکس اما بیگانگی را در رابطه‌ی انسان با محصول تولید خویش خوانش می‌کند. چیرگی بر ازخودبیگانگی در آفرینش ابژه‌ها و در تولید خوانش می‌شود. یعنی نه پدر، و نه کودک به طور ذهنی، بلکه کودکِ کارکُن و کودک در حال فعالیت. با اینحال «کار بیگانه شده» باعث بوجود آمدن طبقه‌ای می‌شود که هیچ مایملکی ندارد و در «حاشیه‌ها» و کناره‌های جامعه پراکنده است. «پرولتاریا» همچون کودکی کارکُن از میان آشوب موجود در مناسبات خود جامعه بوجود آمده است و با اینکه بطور مستقیم در روند تولید و کار اجتماعی دست دارد، به دلیل «کار بیگانه شده» و مالکیت خصوصی بر ابزار تولید از تمام امکانات و رفاه حاصل از کار خود بی‌بهره است و هرچه انسان امروز پیشرفت می‌کند نیز بی‌بهره‌تر می‌شود و مارکس به درستی می‌نویسد «پرولتاریا طبقه‌ای در جامعه‌ی مدنی است که در جامعه‌ی مدنی نیست». و دقیقاً همین جمله تشریح کامل نامشروعیتِ اوست. این طبقه در حاشیه‌ها سرگردان است. کودکی‌ست یتیم که دیگر نمی‌توان هیچ پدر و مادری به معنای خانوادگی و مذهبی‌ برای او متصور شد. او از دل مناسبات تولید زاده شده است و به همین دلیل است که او یک فرزند نامشروع است. وقتی می‌گوئیم او از دل مناسبات تولیدی سرمایه‌داری به وجود آمده است یعنی پدر را در بستری سیاسی و تاریخی بررسی کرده‌ایم و نه خانوادگی-مسیحی یا ذهنی. مارکس نیز همین کار را می‌کند. او انسان را بر خلاف فویرباخ به صورت تاریخی بررسی می‌کند. این کودک زاده‌ی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است. یعنی زاده‌ی کار بیگانه شده. آنچنانکه مارکس از کارگران انگلیسی به نام «پسران صنعت مدرن» یاد می‌کند.

آنچه مربوط به بحث این مقاله می‌شود این است که در جریان روند فکری‌ای که در مارکس ثمره می‌دهد، معیارهای اجتماعی و روانی فرزندی که زاده می‌شود را دیگر نمی توان به ایده‌ی «بازگشت» به اتحاد از دست رفته، یا ارجاع به ایده، پدر، مادر، مام وطن و غیره خوانش کرد و بقول مارکس در مانیفست «چیزی از آنِ خود ندارد که حفظ و نگهداری کند؛ رسالت او ویران کردن تمام چیزهایی‌ست که تاکنون مالکیت خصوصی را ایمن می‌داشت و حفظ می‌کرد.» هیچ بازگشتی به ایده یا پدر، و هیچ حرکت ذهنی و روانی معطوف به گذشته در کار نیست. هر آنچه هست آینده است. اساس پیشگویی مارکس نیز همین است : همان کودک-پرولتری که از مناسبات تولید سرمایه‌داری زاده شده است، سرمایه‌داری را نابود خواهد کرد.

در واقع اینجا به خوانش دوم از دنی در فیلم «درخشش» نیز می‌رسیم : دنی/کودک در حال رکاب زدن(فعالیت). دنی جفت‌شده با هیولای خویش(دوچرخه‌اش). انسان جفت شده با ماشین خویش (ابزار تولید). دیگر نه با بازگشت به پدر-مادر، و نه با کودک به طور ذهنی، بل با کودک در حال فعالیت آغاز می‌کنیم. دنی سوار بر دوچرخه‌ی کوچکش در دالانهای میل خود رکاب می‌زند. او جایی نه کاملا بیرون از overlook hotel (نزد پدر و مادر) و نه جایی درون آن، بلکه در دالانهای سبز واقع در «حواشی» خانه-هتل رکاب می‌زند. میل او نه اراده به حقیقت(ایده) بلکه اراده به رهایی است و تنها جایی که او می‌تواند از طریق آن رها شود سوراخ کوچک پنجره‌ای است که فقط و فقط دنی می‌تواند از طریق آن از هتل خارج گردد (همانطور که در انتهای فیلم می‌بینیم مادر قادر نیست از آن پنجره‌ی کوچک عبور کند).

بنابراین حرکت دیالکتیکی ما از هگل به فویرباخ و از ایندو به مارکس در اینجا به ما نشان می‌دهد که مفهوم کار از خود بیگانه در ماتریالیسم دیالکتیک مارکس چطور خود سنتزی‌ست برای بیگانگی نزد ایدئالیسم هگل و ماتریالیسم فویرباخ. و دیگر اینکه مسیحیت که از نظر اندیشه باید آن را کامل‌ترین ادیان دانست چگونه با رها کردن «پسر» و غیاب پدر، خود پیشاپیش زمینه‌ی رهایی او را فراهم ساخته است. یعنی بطور ضمنی به مسیح بر روی صلیب می‌گوید «تنهایی و پوچیِ جهان تو را مشوّش کرده است، و همین تنهایی و پوچی تو را رها خواهد ساخت!». شاید به همین دلیل است که مارکسیسم در شرق و بخصوص جهان سوم همواره در قالب مبارزات باصطلاح ضد استعماری، فدایی، خلقی، جهادی و شهادت‌طلبانه ظاهر شده است. به نظر من مارکسیسمی که ما به آن احتیاج داریم دقیقاً مارکسیسمی است که پرورش‌یافته در سنّت فلسفی و فرهنگی اروپا و غرب است و نه آنچه که قرار است با سنتهای بومی ما آداپته و هماهنگ شود! باید یکبار برای همیشه و بطور رادیکال «مدرن» و یا بقول اینها «غرب زده» بود.

جمع‌بندی

در این مقاله سعی کردم بطور موجز و از نقطه‌نظری بخصوص نشان دهم که مارکس چگونه از دل سنّت فامیلیالیزه و خانوادگی‌شده‌ی فلسفه، کودک-پرولتری را بوجود می‌آورد که هیچ پدر و مادری جز در بستری تاریخی و اجتماعی ندارد. پرولتاریایی که رهایی او از مناسبات نظام سرمایه‌داری، در عین حال رهایی او از نهادهای ارتجاعی همچون خانواده، نظام آموزشی، و فالوگوسنتریسم موجود در اجتماع نیز هست. این کودک-پرولتر خود فرزند نامشروع نظامی‌ست که هژمونی خود را از طریق مناسبات ارتجاعی کار، میل ادیپی، و نظام آموزشی حفظ می‌کند. از اینرو ضدّیت او با سرمایه‌داری بازار آزاد، در عین‌حال ضدّیت با نهادهایی همچون خانواده و نظام آموزشی نیز هست. و درست به دلیل همین نامشروعیت است که بقول مارکس رهایی او رهایی کل جامعه نیز خواهد بود. 

(به ضمیمه مقاله ای از لنین)