ترجمه : وحید ولی زاده

دریافت نسخه اکروبات

این تاریخ کوتاه از گروه ادبی مارکسیستی نه به عنوان یک پژوهش مستقل بلکه به عنوان بخشی از کتابم در مورد جیمسن،‌ که در حال آماده سازی آن هستم[i]،‌ تهیه شده است. درنتیجه در این روایت محدودیت‏های مشخصی وجود دارد که مایلم در همین آغاز به آن‏ها اشاره کنم. تحلیلی که در پی می آید به وضوح علاقه‏ی اصلی من به فعالیت جیمسن را منعکس می کند. من با دقت بیشتری نسبت به دیگر چهره‏های تأثیرگذار گروه،‌ به نقش و تأثیر جیمسن در گروه پرداخته‏ام اما بسیاری از آنها که نقشی به همین اندازه مهم در فعالیت‏های گروه داشته‏اند از قلم افتاده‏اند. درنتیجه بایست تصدیق کرد که ارائه تاریخ کامل‏تری از گروه ضروری است. هدف اصلی من در وهله‏ی نخست قرار دادن جیمسن و آثار اولیه‏ی نظری او در ارتباط با گروه ادبی مارکسیستی، و دوم، در رابطه با گسترش نظریه‏ی فرهنگی مارکسیستی در دانشگاه‏های ایالات متحده است. آنچه در پی می آید گام نخست در این راستاست.

گروه ادبی مارکسیستی در سالهای ۷۰-۱۹۶۹ توسط جیمسن و تعدادی از دانشجویان تحصیلات تکمیلی او از جمله جیمز کاواناگ، بیل لانگن،‌ جن هالند،‌ جون هوارد، و جان بورلی در دانشگاه کالیفرنیا در سن دیگو شکل گرفت. طبق گفته‏ی خود جیمسن،‌ گروه از دل کنفرانس MLA در سال ۱۹۶۸ در نیویورک و نیز انجمن رادیکال، گروهی متشکل از چهره‏هایی همچون لویی کامپف، فلورانس هوو، پل لاتر، سوران اومالی و کت الیس پدیدار شد[ii]. این انجمن قبل از کنفرانس نیویورک شکل گرفته بود و تکوین آن به کنفرانس «مقاومت» در دانشگاه جدید برمی‏گشت. بنابه گفته‏ی دان لایتمر، گروه ادبی مارکسیستی در اصل بخشی از انجمن رادیکال بود[iii]. لایتمر در ادامه می نویسد که این دو گروه با دعوا و مرافعه‏ی شدیدی بر سر رابطه‏ی نظریه و عمل از یکدیگر منشعب شدند. در یک طرف گروه جیمسن بود که از اعضای صبورتر و بردبارتر لایه‏های بالایی دانشکده‏ها، که به دود چراغ خوردن برای نظریه خو کرده بودند، تشکیل می شد. در طرف دیگر باقی مانده‏ی انجمن رادیکال قرار داشت که از فعالان اهل مخاطره‏ی انجمن کالج و درون شهر تشکیل می شد که خواهان تاکتیک های قاطعانه‏تری بودند و فعالیت دراز مدت را به عنوان شکل دیگری از تسلیم‏طلبی می‏نگریستند[iv]. نامه‏نگاری‏های من با اعضای گروه ادبی مارکسیستی و انجمن رادیکال نشان می‏دهد که این انشعاب نه عمیق و نه شخصی بود. مطمئنا حدی از تنش میان گروه و انجمن در سالهای اولیه وجود داشت اما این تنش ها به تدریج کاستی پذیرفت و به رغم چشم انداز کشمکش‏های فرقه ای،‌ دو گروه به یکدیگر نزدیک شدند و در بسیاری از مسائل با یکدیگر همکاری نزدیک داشتند. این که بخواهیم این انشعاب میان دو گروه را بر سر رابطه‏ی نظر و عمل بدانیم نیز تا حدی غلط‏انداز است. زیربنای گروه نخست در لایه‏های بالایی دانشکده قرار داشت و گروه دوم در انجمن‏های کالج. حتی اگر تکوین نظریه و به ویژه نظریه‏ی مارکسیستی برای گروه ادبی مارکسیستی هدف اصلی نبود، اما همانگونه که اظهاریه‏ی جیمسن در پیشگفتار خود بر مارکسیسم و فرم آشکار می کند اهمیتی اساسی داشت:

در ایالات متحده هیچ مسأله سیاسی و تاکتیکی وجود ندارد که در درجه ی نخست و پیش از هر چیز تئوریک نباشد،‌ و هیچ شکلی از کنش نیست که به صورت گشوه ناشدنی گرفتار شبکه های چسبنده ی عنکبوتیِ فرهنگ غیرواقعی و کاذب نباشد، با رازوارگی ایدئولوژیک آن در تمام سطوح[v].

با اینحال تعهد به نظریه، همانطور که در زیر نشان خواهم داد، مانع از توجه به مسائل کنش نمی‏شود، چرا که خود گروه ادبی مارکسیستی مداخله‏ای مهم با پیامدهای مهم نظری و عملی در دانشگاه بود. بعلاوه، همانطور که نقل قول جیمسن نیز روشن می سازد، مسأله‏ی کنش در جامعه‏ی معاصر آمریکا خود یک مسأله‏ی نظری است. با ارجاع دوباره به جیمسن می‏توان گفت مسأله این نیست که “آیا مبارزان خیابانی یا چریک‏های شهری قادر به پیروزی بر جنگ‏افزارها و فن‏آوری دولت مدرن هستند یا نه، بلکه مسأله این است که خیابان در این فرادولت کجا است، و در واقع در این شبکه‏ی بدون درز بازاریابی و تولید خودکاری که دولت نوین را می‏سازد آیا خیابان‏های سبک قدیم که هنوز وجود دارند هنوز در مکان نخست اند؟”[vi]. با نگاه به انجمن رادیکال می‏توان مجددا تصدیق کرد که این انجمن بیش از دغدغه‏های نظری،‌ بر کنشگری اجتماعی تأکید داشت. این انجمن رادیکالیسم گسترده‏تری را نسبت به نظرگاه خاص مارکسیستیِ گروه ادبی مارکسیستی اخذ کرده بود اما محدود به انجمن‏های کالج در درون شهر نبود و اعضای زیادی را در نهادهای با پرستیژ و معتبر علمی داشت. این نکات را بایست هنگام بحث من در زیر به خاطر داشت،‌ جایی که تمایزات میان انجمن رادیکال و گروه ادبی مارکسیستی بیش از مسائل مشترک آنها مورد تأکید قرار می‏گیرد.

درنتیجه شاید صحیح تر باشد به جای شکاف ایدئولوژیک عمیق میان آنها،‌ از تفاوت در تأکید سخن گفت و بر برنامه‏های انجمن رادیکال و گروه ادبی مارکسیستی متمرکز شد. فعالیت انجمن رادیکال بر مسائل آموزشی و حرفه‏ای متمرکز بود. انجمن مجله‏ی آموزگار رادیکال را منتشر می کرد که همانطور که عنوان آن نشان می‏دهد دلمشغول مسائل آموزش، ‌زبان و قطعات هنری بود. به صورت خلاصه،‌ انجمن ابتدائا علاقه‏مند به مسائل آثار معتبر،‌ بازیابی ادبیات زنان و دگرباشان، و نیز ماهیت خود این تخصص بود. از طرف دیگر گروه ادبی مارکسیستی دلمشغول تکوین نظریه،‌ و به طور خاص نظریه‏ی مارکسیستی بود. در اواخر دهه ۶۰ و اوایل دهه ۷۰ جیمسن به همراه برخی دیگر در چپ مارکسیست،‌ فقدان بنیاد مستحکم نظری را به عنوان یکی از ضعف‏های اصلی در پیدایش چپ نو شناسایی کردند. پل باهل در کتاب مارکسیسم در ایالات متحده دو معضل عمده را مشخص می کند که رویاروی چپ بود. نخست، ضرورت “صورت‏بندی مجدد از مفهوم عامل تاریخی”[vii] و دوم، ضرورت تکوین “سیاست و نظریه‏ای مناسب با اشتیاق برای نام‏گذاری و غلبه بر نظامی که تحلیل های موجود از فهم آن قاصر بودند”[viii].

جیمسن به ویژه در ارتباط با آکادمی به “غیاب” نسبتا “کامل” هرگونه فرهنگ اصیل مارکسیستی در حلقه‏های دانشگاهی اشاره می کند[ix]. جیمسن معتقد بود هنگامی که مارکسیسم به دانشجویان آمریکای شمالی آموخته می‏شد،‌ آنها تنها منابعی از مبارزات و مجادلات دهه‏ی ۳۰ را در اختیار داشتند که به دلیل رابطه‏ی اندک با نیازها و خواست‏های معاصر آنها خسته کننده بود. آنچه این موقعیت می طلبید شکلی از مارکسیسم بود که بتواند “به صورت دیالکتیکی با مسائل منحصربه‏فردی که سرمایه‏داری انحصاری در غرب برمی‏انگیخت مواجه شود”[x]. جیمسن در مصاحبه ای در سال ۱۹۸۲ با مجله دیاکریکیت[xi] به طور مفصل این نیاز به حضور فرهنگی مارکسیستی را شرح می‏دهد و بحث می‏کند که هرگونه تغییر واقعی نظام‏مندی در جامعه‏ی آمریکا در گام نخست به آفرینش یک جنبش اجتماعی دموکراتیک محتاج است. این مسأله به نوبه خود مستلزم دو پیش‏شرط است: آفرینش روشنفکران مارکسیست و آفرینش یا حضور فکری یک فرهنگ مارکسیستی. مارکسیسم و فرم متنی اساسی در بنای این حضور فرهنگی مارکسیستی بود، همانطور که ایگلتون آن را وصف کرده،‌ این متن اصیل رنسانس نقد مارکسیستی در دهه ۱۹۷۰ بود که “نظریه‏ی زیبایی شناسی مارکسیستی را در میان بخش هایی وسیع از متخصصین نقد ادبی مشروعیت بخشید”[xii]. من معتقدم جزء اساسی دیگر در این دگرگونی،‌ حضور و فعالیت‏های خود گروه ادبی مارکسیستی بود.

گروه ادبی مارکسیستی از اواسط دهه ۷۰ به بعد سه کارکرد اصلی را حفظ کرده است:‌ کارکرد اولیه‏ی آن در سازمان دادن سخنرانی‏ها در کنفرانس‏های ملی و محلی متعدد MLA ، سازماندهی موسسه‏ی تابستانی خود درباره فرهنگ و جامعه، و انتشار نشریه و اکنون مجله‏ی “میانجی‏ها”. فوروم بحث اینترنتی را نیز اکنون می‏توان به فهرست کارکردهای اصلی افزود. در اوایل دهه‏ی ۱۹۷۰ گروه ادبی مارکسیستی بزرگ‏ترین سازمان وابسته به MLA بود که در کنفرانس سال ۱۹۷۴، چهارده سخنرانی را سازمان داد. اما این تعداد در اواخر دهه ۱۹۷۰ و اوایل دهه ۱۹۸۰ کاهش یافت. شاید دو دلیل را بتوان برای این کاهش آشکار حضور گروه در کنفرانس های MLA در این دوره ذکر کرد. نخستین دلیل ساختاری است. هیأت اداره کننده‏ی MLA در اواخر دهه‏ی ۷۰ تصمیم گرفت شمار سخنرانی‏های مربوط به سازمان‏هایی که در کنفرانس شرکت می‏کنند را محدود کند، ابتدا به سه سخنرانی برای هر سازمان و سپس در اوایل دهه ۱۹۸۰ به دو سخنرانی. دلیل دوم این بود که به یک مفهوم،‌ گروه قربانی موفقیت خود شد. گروه از آغاز فضایی را درون MLA و عرصه ی وسیع تر دانشگاهی فراهم آورده بود که در آن ایده‏های مارکسیستی می‏توانستند به صورت جدی مورد بحث قرار گیرند و منتشر شوند. اما هر چه گفتمان‏های فرهنگی مارکسیستی به صورت وسیع‏تر منتشر شدند، ضرورت چنین فضایی کاهش یافت. بسیاری از اعضای اولیه‏ی گروه جایگاه‏های دانشگاهی بدست آورند. نقد فرهنگی مارکسیستی دیگر یک دلمشغولی حاشیه‏ای نبود بلکه جزء یا گزینه‏ای جدی در بسیاری از برنامه‏های درسی دانشگاهی بود. درنتیجه بطور متناقض‏نمایی در همان حال که نقد مارکسیستی جایگاهی در دانشگاه کسب می کرد،‌ گروه ادبی مارکسیستی بخشی از دلیل وجودی خود را از دست می‏داد. این نکات به این معنا نیست که گروه به تدریج و به طور بازگشت‏ناپذیر از روزهای اوج خود در اوایل دهه ۷۰ نزول کرده است،‌ بلکه همانگونه که در روابط با موسسه‏ی تابستانی به آن اشاره خواهم کرد،‌ کارکرد آن از طریق مخاطب قرار دادن مخاطبان جدیدی که به لحاظ نظری و سیاسی آگاه‏تر است در سالهای اخیر به طور عمده‏ای تغییر یافته است.

انتقال جیمسن به دانشگاه ییل در سال ۱۹۷۷ را می‏توان همچون نماد این دگرگونی در جایگاه نقد مارکسیستی در آکادمی آمریکا در اواخر دهه‏ی ۷۰ نیز قرائت کرد. اقامت جیمسن در ییل او را در مرکز بحث نظری معاصر با کسانی قرار داد که در آن زمان شالوده‏شکنان ییلی نامیده می‏شدند، یعنی پل دومان،‌ جی هیلیس میلر و هارولد یلوم. اگر بتوان مارکسیسم و فرم را متنی بنیان‏گذار نگریست که نسلی جدید از دانشجویان را با سنت خاصی از مارکسیسم غربی آشنا نمود، ناخودآگاه سیاسی که در ۱۹۸۱ منتشر شد، نشانگر بلوغ مارکسیسم در دانشگاه بود. برخلاف مارکسیسم و فرم، که معرفی یک سنت قدیمی‏تر اندیشه‏ی دیالکتیکی بود، ناخودآگاه سیاسی به صورت مستقیم در مباحث نظری و مارکسیستی معاصر مشارکت کرد. پس از ناخودآگاه سیاسی، با فصل نخست نفس‏گیر آن، دیگر نادیده گرفتن نظریه‏ی فرهنگی مارکسیستی و کنار گذاشتن آن در دانشگاه به بهانه‏ی نظریه‏ای تقلیل‏گرا یا از مُد افتاده امکان‏پذیر نبود.

گروه ادبی مارکسیستی همچون یک هیأت ملی عمل می‏کرد و در زیر چتر MLA کنفرانس ها و مدارس تابستانی خود را سازماندهی می‏داد. اما شماری از گروه‏های آن در کمپ های منفردی وجود دارند یا داشته‏اند. برای مثال گروه‏هایی حول جیمسن در طول اقامت وی در سن دیگو و ییل وجود داشتند. گروهی در سال ۱۹۸۲ در کورنل تشکیل شد و همچنین یک گروه مطالعاتی در دیوک در اواخر دهه ۸۰ وجود داشت. در حالی که ممکن بود گروه‏های منفرد گروه ادبی مارکسیستی در دانشکده‏های متفاوت شکل بگیرند، ‌اما هدف مهم گروه گرد هم آوردن افراد در مقیاس ملی و، به ویژه در سالهای ابتدای آن، تسهیل گردهمآیی‏های اساتید و دانشجویان چپ‏گرا و مارکسیستی بود که خود را در دانشکده‏های خود منزوی می‏یافتند. علاوه بر انتشار نشریه، مدرسه‏ی تابستانی عنصری کلیدی در فراهم آوردن این محیط برای آموزش و همبستگی بود. مجله ی میانجی‏ها، که قبلا با همین نام نشریه‏ی گروه بود، به مثابه فورومی برای اعضای گروه و انتشار وسیع‏تر برنامه‏های سخنرانی مدرسه عمل می‏کند. این نشریه در اوایل دهه‏ی ۱۹۷۰ راه اندازی شد و توسط اعضای هیأت ویراستاری کنونی آن به ویژه رون استریکلند و کریس نیوفیلد در حوالی ۹۱-۱۹۹۰ به قالب جدید خود به عنوان یک مجله درآمد. من با نسخه‏های اولیه ی این نشریه آشنا نیستم. درنتیجه چندان نمی‏توانم درباره‏ی محتوای آن و مسائل ویژه‏ای که نشریه به آن می‏پرداخت نظر بدهم. نشریه‏ی اولیه برخلاف بسیاری از نشریاتی که دستی منتشر می شد، به شکلی بود که مقالات سنگین و به شدت نظری را منتشر می‏کرد. به بیان دیگر، از خوانندگان انتظار می‏رفت که به جای تورق سرسری، نشریه را بخوانند.

شاید موفق‏ترین و شناخته‏ترین فعالیت گروه مدرسه تابستانی فرهنگ و جامعه بوده است. این مدرسه ابتدا در سنت‏کلود در مینسوتا برگزار و توسط بیل لانگن سازمان‏دهی می‏شد. فکر می‏کنم نخستین مدرسه در تابستان ۱۹۷۶ برگزار شد. سخنرانان در این کنفرانس‏های اولیه شامل بسیاری از چهره‏های معروف و یا کمترشناخته‏شده در مطالعات فرهنگی و ادبی بریتانیا و ایالات متحده می شد، همچون فردریک جیمسن، استنلی آرنوویتز، تری ایگلتون،‌ گایاتری چاکاراورتی اسپیواک، مایکل ریان،‌ جیمز کاواناگ، جن هالند،‌ جون هوارد،‌ و جان بورلی. مدارس اولیه به شدت بر نظریه‏ی مارکسیستی متمرکز بود، برای مثال با سمینارهایی درباره‏ی آلتوسر. اما کوشش برای پیوند نظریه و عمل نیز از طریق جلسات منظم بحث و گفتگو میان افرادی از گرایشات متفاوت سیاسی دنبال می‏شد. این جلسات به عنوان یکی از مشخصه‏های منظم برنامه‏ی مدرسه زمانی در دهه ۸۰ از قلم افتاد، ‌اما نگاه سریعی به برنامه‏های اخیر مدرسه نشان می‏دهد که مسأله‏ی اکتیویسم و ضرورت ارتباط نظریه و عمل آشکارا به دستور کار بازگشته است. پیامد این تلاش برای پیوند نظریه و عمل،‌ شاخه‏ی سیاسی کم‏عمر گروه با نام اتحادیه‏ی مارکسیستی بود. در کنفرانس‏های سنت‏کلود در اواخر دهه ۷۰،‌ گایاتری چاکاراورتی اسپیواک،‌ جان بورلی، استنلی آرنویتز و برخی دیگر بحث از ایجاد سازمانی از روشنفکران مارکسیست به میان آورند. پیامد آن اتحادیه‏ی مارکسیستی شکل گرفت و قبل از انحلال تعدادی کنفرانس در نیویورک برگزار کرد.

حسی از حیات و تنوع این مدارس را می‏توان از کتابی به دست آورد که مباحث کنفرانس سال ۱۹۸۳ دانشگاه ایلیونز در رابطه با گروه نقد و نظریه‏ی تفسیری را در بر می‏گرفت و با عنوان مارکسیسم و تفسیر فرهنگ منتشر شد.[xiii] بروس برون که درکنفرانس‏های اولیه در سنت‏کلود مشارکت داشت نیز رمان کوتاهی بر اساس این مدارس تابستانی با نام قرنِ ابرها نوشت. گزارش‏ها و مرورهای بیشتری از این کنفرانس‏های اولیه را می‏توان در صفحات مینسوتا ریویو یافت. گرایش بر این بود که مدرسه تابستانی در هر سال در موسسه متفاوتی برگزار شود.

برای مثال مدرسه در آمهرست، اورگون، دلاویر،‌هرات قورد، و هاوانای کوبا برگزار شد. مدرسه از اواسط دهه ۸۰ عمدتا در پتسبورگ برگزار شده است. این مسأله عمدتا به دلیل این واقعیت است که پل اسمیت، رئیس گروه ادبی مارکسیستی از ۱۹۸۸ و سازمانده کنونی مدرسه‏ی تابستانی، در آنجا است و نیز اینکه مشارکت مالی توسط کارنگی ملان تأمین می شود.

مدرسه در ابتدا دو تا سه هفته به طول می‏انجامید و تا امروز با کاهشی تدریجی، به نه تا ده روز محدود شده است. کنفرانس سال ۱۹۸۳ در ایلیونز شاید بزرگ‏ترین مدرسه‏ی قدیمی بوده است. همان طور که در بالا اشاره کردم، گروه و مدرسه در سالهای اخیر تحول یافته و دگرگون شده‏اند. بویژه تأکید آن از توجه خاص به نظریه‏ی فرهنگی مارکسیستی به همکاری گسترده‏تری میان مارکسیسم و حوزه‏های مطالعات فرهنگی، پسامدرنیسم،‌ ساختارگرایی و پسامارکسیسم معطوف شده است. برای مثال مدارس اخیر به روانکاوی و مارکسیسم، گفتمان‏های پسااستعماری، راهبردهای سیاسی در عصر ریگان، فیمینیسم و سیاست چپ، نهادینه شدن نظریه‏ی فرهنگی، اکتیویسم فرهنگی و فرهنگ و سیاست وفور می‏پردازند. همچنین افزایش قابل توجهی در مشارکت محققان از اقلیت‏های آمریکا و جهان سوم با مقالاتی درباره‏ی «واسازی و نژاد»،‌ «کاست، طبقه و جنسیت در هند»، «رئوتیک فمینیسم پسااستعماری» و نیز نظریه‏ی گی و لزبین پدیدار شده است. این تنوع سمینارها و مضامین در کنار مقالات سنتی‏تر درباره‏ی آلتوسر،‌ نظریه‏ی مارکسیستی و گروه‏های مطالعاتی پیرامون کاپیتال به همزیستی ادامه می‏دهند. درنتیجه با اینکه می‏توان گفت طول زمان برگزاری مدرسه با کاهش روبرو شده، اما جنبه‏های دیگر آن به دلیل مواجهه با قلمروهای نظری و سیاسی دائما دگرگون شونده، گسترش و بسط یافته است.

من این بررسی کوتاه از گروه ادبی مارکسیستی را با چند نکته درباره ی میزان مشارکت اخیر جیمسن در گروه به پایان می برم. مشارکت مستقیم جیمسن در سازمان دهی و برگزاری گروه در دهه ۱۹۸۰ کاهش یافت. او همچنان یک حامی فعال و سخنران مدرسه تابستانی است، اگر چه به دفعات کمتر. با اینحال اخیرا تأثیر فکری پیوسته و حضور فعال جیمسن در گروه ادبی مارکسیستی در همایشی که MLA به «میراث جیمسن»[xiv] اختصاص داد،‌ با حضور خود او به بررسی گذارده شد. در سالهای اخیر درون مطالعات فرهنگی در بریتانیا نقد مارکسیستی از عقب‏نشینی رنج برده است. آثار جیمسن منبعی برای مبارزه با آن در اختیار ما گذارده، و پیشنهاد تشکیل شاخه‏ی بریتانیایی گروه ادبی مارکسیستی منبع دیگری برایمان فراهم می‏آورد.

[xiv] Address to the Marxist Literary Group session, “The Jameson Legacy,” of the Modern Language Association, Toronto: 27-30 December, 1993.

ترجمه : وحید ولی زاده

دریافت نسخه آکروبات

مقدمه‏ای کوتاه

چه باید کرد؟ (Chto delat/What is to be done?) در اوایل سال ۲۰۰۳ در پترزبورگ توسط یک گروه کاری متشکل از هنرمندان، منتقدان، فیلسوفان و نویسندگانی از پترزبورگ، مسکو، و نیژنی نووگراد با هدف پیوند نظریه‏ی سیاسی، هنر، و اکتیویسم بنیاد نهاده شد.

نام گروه از رمان نویسنده‏ی قرن نوزدهمی روسی نیکولای چرنیشفسکی اخذ شده است، و بلادرنگ یادآور نخستین خودسازمان‏یابی سوسیالیستی کارگران در روسیه است که آن را لنین در کتاب «چه باید کرد؟»(۱۹۰۲) خود تحقق بخشید. چه باید کرد خود را همچون پلتفرمی خودسازمان‏دهنده برای کارگران فرهنگی می‏داند که قصد دارند «تولید دانش» خود را از طریق بازاندیشی‏ها و بازتعریف خودمختاری متعهد برای کنش‏های هنری امروزی سیاسی کنند.

پلتفرم چه باید کرد توسط گروهی کاری شامل اعضای زیر سازمان‏دهی می‏شود:

الگا اگوروا/ تساپلیا (هنرمند، پترزبورگ)، آرتیوم ماگون (فیلسوف، پترزبورگ)، نیکولای اولینیکف (هنرمند/مسکو)، ناتالیا پرشینا/گلوکلیا (هنرمند، پترزبورگ)، آلکسی پنزین (فیلسوف، مسکو)، دیوید ریف (منتقد هنری، مسکو)، آلکساندر سکیدان (شاعر، منتقد، پترزبورگ)، کیریل شووالف (هنرمند، پترزوبرگ)، اوخانا تیموفیوا (فیلسوف، مسکو)، و دمیتری ویلنسکی (هنرمند، پترزبورگ).

فعالیت چه باید کرد از طریق ابتکارات جمعی است که توسط «سویت‏های (شوراهای) هنری» سازمان‏دهی می‏شود که از شوراهایی الهام گرفته‏اند که در روسیه‏ی انقلابی در اوایل قرن بیستم شکل گرفتند. این سویت‏های هنری می‏خواهند برانگیزاننده‏ی مدل اجتماعی نمونه‏واری از دموکراسی مشارکتی باشند و سیستمی باز را برای تولید اشکال نوین همبستگی به قلمروی کار هنری معاصر برمی‏گردانند. «سویت هنری» مبتنی بر عملکرد یک ضدقدرت است که به صورت جمعی پروژه‏ها را طرح‏ریزی، محلی‏سازی و اجرا می‏کنند.

بیانیه‏ی «چه باید کرد؟» درباره‏ی سیاست، دانش و هنر

اصول ما: خودسازمان‏یابی، اشتراک‏گرایی، همبستگی

پلتفرم «چه باید کرد؟» متحدکننده‏ی هنرمندان، فیلسوفان، پژوهشگران اجتماعی، کنشگران و تمام کسانی است که هدف آنها تحقق‏یابی مشترک پروژه‏های کنشگرانه، آموزشی، هنری، انتشاراتی و پژوهشی مستقل و انتقادی است.

تمام ابتکارات پلتفرم مبتنی بر اصول خودسازمان‏یابی و اشتراک‏گرایی است. این اصول از طریق شکل‏های سیاسی همکاری (همزاد معاصر شوراها) متحقق می شوند. پروژه‏هایی که توسط هر یک از این گروه-شورا‏ها انجام می‏پذیرد کل پلتفرم را بازنمایی می‏کند و به صورت تنگاتنگ با یکدیگر تعامل دارند. همزمان، موجودیت پلتفرم زمینه‏ی مشترکی را برای تفسیر پروژه‏ها توسط تک تک مشارکت‏کنندگان آن می‏آفریند. اصل همبستگی نیز راهنمای ماست. ما شبکه‏های کمک متقابل با تمام گروه‏های توده‏ای را سازمان داده و پشتیبانی می کنیم که در اصول بین‏الملل‏گرایی، فمینیسم و برابری سهیم‏اند.

مطالبه‏ی (نا)ممکن

در این برهه‏ی تاریخی ارتجاعی، زمانی که ابتدایی‏ترین مطالبات ممکن به صورت رمانتیکی ناممکن نشان داده می شوند، ما رئالیست باقی می‏مانیم و بر مسائل معین ساده و ملموس پافشاری می‏کنیم. ما باید بر ناکامی‏های ایجاد شده توسط شکست‏های تاریخی ایده‏های چپ موجود فائق آییم و از نو پتانسیل‏های رهایی‏بخش آنها را آشکار کنیم.

ما می‏گوییم که رها بودن و شرافت‏مندانه زیستن برای هر انسانی طبیعی است. تنها بایست در خود نیروی مبارزه برای آن را یافت. نخستین چیزی که برانگیزاننده‏ی ما است ستیز با تمام اشکال ستم، بیگانگی مصنوعی انسان‏ها و بهره‏کشی است. به همین دلیل ما برای توزیع ثروت تولید شده توسط کار انسانی و تمام منابع طبیعی پیکار می‏کنیم که بایست به سمت رفاه همگانی جهت‏گیری شود. ما انترناسیونالیست هستیم و خواهان به رسمیت شناختن برابری تمام انسانها، مستقل از مکان زندگی و تولد آنها هستیم.

ما فمینیست هستیم و در مقابل هر شکل از پدرسالاری، هـمـجـنسگرا هراسی، و نابرابری جنسیتی می‏ایستیم.

سرمایه‏داری کلیت نیست

ما بر این باوریم که سرمایه‏داری کلیت نیست، که این تز مشهور که «چیزی ورای سرمایه وجود ندارد» نادرست است. وظیفه‏ی روشنفکر و هنرمند افشای منظم این اسطوره است که بدیلی در برابر نظام سرمایه داری جهانی در ابعاد تاریخی آن وجود ندارد.

ما بر امری بدیهی پافشاری می‏کنیم، اینکه جهانی بدون سلطه‏ی سود و بهره‏کشی نه تنها می‏تواند خلق شود بلکه همواره در خرده سیاست‏ها و خرده اقتصاد روابط انسانی و کار آفرینشگر وجود دارد.

ما بایست این فضای سرورآمیز زندگی را برای بیشترین شمار انسانها آشکار کنیم. خلق تاریخی این رهایی اقتصادی، سیاسی، فکری و آفرینشگر کمونیسم است.

رمزگشایی کمونیستی از واقعیت سرمایه‏داری

انسانی که حقیقتا آزاد است، که هستی کامل خود را می زید، انسانی است جوینده‏ی علوم متنوع ، که به صورت انتقادی خود و جهان را بررسی می کند. اما تخصص‏یابی تنگ‏نظرانه دانش علمی در جامعه سرمایه‏داری دانش را در خدمت طبقه مسلط قرار می‏دهد. پژوهش‏های خصوصی در خدمت منافع خصوصی‏اند، در حالیکه پژوهش جامعه، پژوهش مبتنی بر جهان‏شمولی سخن انتقادی، به صورت نهادی پشتیبانی نمی‏شود.

ما اعلام می‏کنیم که تنها یک دانش وجود دارد، دانشی که کشف این نکته را ممکن می‏کند که اشتیاق انسان‏ها آزاد زیستن همگانی در کنار یکدیگر است. دانش انتقادی نبایست کالا باشد، و انتشار هرچه گسترده‏تر آن – روشنگری و آموزش- امر هر روشنفکر و کارگر فرهنگی است. ما این تلفیق نظریه و کنش، دانش جهان و دگرگونی آن را، رمزگشایی کمونیستی واقعیت سرمایه‏داری می‏نامیم.

ما همراه با مارکس تکرار می‏کنیم: «ما به جهان نمی‏گوییم “به مبارزات خود خاتمه بده، مبارزات تو بی‏ارزش‏اند. ما به تو شعار درستِ مبارزه را داده‏ایم“. ما تنها به جهان آنچه را حقیقتا برای آن مبارزه می‏کند نشان می‏دهیم، و آگاهی چیزی است که جهان بایست خود به چنگ آورد، خواه بخواهد و خواه نخواهد». (نامه به آرنولد روگه، سپتامبر ۱۸۴۳)

ایمان به آوانگارد هنری و روشنفکری قرن بیستم

ما اهمیت اندیشه آوانگارد قرن بیستم را برای بازاندیشی و نوسازی سنت سیاسی و فلسفی چپ بازمی‏شناسیم. ما معتقدیم به منظور این نوسازی به رویکردی به شدت باز و غیرجزمی نیاز داریم که دریافت انتقادی ایده‏ها، مفاهیم و کنش‏هایی را در پیش فرض خود دارد که بیرون از چهارچوب مارکسیسم آیینی شکل گرفته‏اند. وظیفه‏ی فوری ما بازسازی پیوند میان کنش سیاسی، اندیشه متعهد، و نوآوری هنری است.

ترکیب طبقاتی

یکی از مشکلات اصلی نظریه، تعریف ساختار طبقاتی جامعه‏ی معاصر است. در حال حاضر، هنگامی که روابط کاری در فرآیند دگرگونی ریشه‏ای قرار دارند، مفهوم طبقات نیز دگرگون می‏شود. ما دیگر نمی‏توانیم کاملا بر تعاریف پیشین پرولتاریا و بورژوازی، و یا اشکال قدیمی سازمان‏یابی پیکار برای رهایی تکیه کنیم.

ما بر این باوریم که بایست بازبینی نظریه‏ی طبقاتی را از طریق بررسی توسعه معاصر آنتاگونیسم میان کار و سرمایه ادامه داد. ما تصدیق می‏کنیم که این آنتاگونیسم همچنان محوری باقی مانده است. دگرگونی‏های جامعه نه تنها آن را ناپدید نساخته، بلکه بر عکس، این آنتاگونیسم تشدید نیز گشته و درنتیجه به تفسیر دوباره نیاز دارد. ما همچنین با مسأله‏ی بازاندیشی درباره راهبردها و وظایف روشنفکران انتقادی در موقعیتی مواجهیم که در آن پیکره‏بندی نیروهای مولد در حال دگرگونی است.

وظایف هنر معاصر

هنر معاصری که به عنوان شکلی کالایی و یا شکلی از سرگرمی تولید می شود هنر نیست. بلکه تسمه‏ نقاله‏ی کارخانه‏ی بدلی‏جات و مخدراتی است که برای لذت یک «طبقه‏ی خلاق» سیر شده از تازگی تولید می‏شود. یکی از حیاتی‏ترین وظایف امروز ما نقاب برداشتن از نظام کنونی کنترل و دستکاری ایدئولوژیک مردم است. شبه‏خلاقیتِ این نظام نه تنها ثمرات کار انسانها، بلکه همچنین تمام اشکال حیات را کالایی می‏سازد.

ما متقاعد شده‏ایم که هنر اصیل هنری است که آگاهی را غیرخودکار می کند، در وهله نخست آگاهی هنرمند و سپس آگاهی نظاره‏گر. و از آنجا که هنر فعالیتی گشوده بر همگان است، نه قدرت و نه سرمایه قادر به کسب انحصار بر مالکیت هنر نیستند. یک پاسخ به بحث همیشگی استقلال هنر امکان‏پذیری این مسأله است که بتواند مستقل از نهادهای هنری، خصوصی یا دولتی، تولید شود. در زمانه‏ی معاصر، خود-نفی‏گری حیاتی برای تکوین هنر بیرون از کنش‏های نهادی رخ می‏دهد. به عنوان شکلی همگانی از بروز پتانسیل آفرینشگرانه‏ی هر شخص، مکان هنر در طی برهه‏های مبارزه‏ی انقلابی همواره آمیخته به رخدادها، در میادین و کمون ها، بوده و خواهد بود. در چنین برهه‏هایی، هنر شکل تئاتر خیابانی، پوستر، آکسیون‏ها، گرافیتی، سینمای توده‏ای، شعر و موسیقی را به خود می‏گیرد. نوسازی این اشکال در این مرحله‏ی نوین تاریخی وظیفه‏ی هنرمندان اصیل است.

مکان هنر انقلابی در عصر ارتجاع کجاست؟

اگر چه جنبش‏های توده‏ای برای دگرگونی جامعه موقتا غایبند، اما با این وجود مکان هنر هنوز در سویه‏ی سرکوب شدگان است. وظیفه‏ی مرکزی آن برکشیدن شکل‏های نوینی از درک حسی و انتقادی جهان از منظر رهایی مشترک است. هنر نبایست برای موزه‏ها و دلالان، بلکه  برای تکوین و بیان شیوه‏ی نوینی از «حساسیت رها شده» وجود داشته باشد. بایست به ابزاری برای دیدن و دانستن جهان در کلیت تناقضات آن بدل شود. موزه ها و نهادهای هنری بایست به عنوان مخزن ها و آزمایشگاه‏های اکتشاف زیبایی‏شناختی جهان عمل کنند. اما ما بایست آنها را از خصوصی سازی، اقتصادی‏سازی و متابعت از منطق پوپولیستی صنعت فرهنگ محافظت کنیم. به همین دلیل معتقدیم که در برهه‏ی کنونی سر باز زدن از هرگونه فعالیت در نهادهای دانشگاهی و فرهنگی، به رغم این واقعیت که اکثریت این نهادها در سراسر جهان در ترویج آشکار بت‏وارگی کالایی و دانش متملق سهیم اند، اشتباه است. ترویج سیاسی تمام دیگر اشکال فعالیت‏های انسانی یا طرد خشن سیستم را بر می انگیزد و یا سیستم آن را به نمایش خود فرو می‏بلعد. در عین حال سیستم همگن نیست، بلکه وابسته، ابله و آزمند است. امروزه این امر برای ما فضایی را باقی می‏گذارد تا از این نهادها به منظور گسترش و ارتقاء دانش خود استفاده کنیم. ما می توانیم این دانش را به مخاطبانی گسترده برسانیم بدون آنکه به درون انحرافات آن بلغزیم. به همین دلیل نیاز داریم معیارهایی روشن را برای تصمیم گیری در این باره پرورش دهیم که در کدام صحنه می‏توانیم پیکار خود را انجام دهیم، کدام پروژه ها را بایست بایکوت و محکوم کنیم و با چه کسانی و در چه شرایطی همکاری کنیم.

برنامه‏ی اصلی ما

در موقعیت کنونی، ما خواهان اجتماعات خودگردانی هستیم که برنامه‏ی اصلی ذیل را به عنوان راهنمای خود به کار برند:

به عوامل بیرونی اجازه ندهید که هنگامی که ایده‏های خود را پرورش می دهید و پروژه‏های خود را متحقق می‏کنید مداخله کنند. حقوق انحصاری توزیع آثار خود را واگذار نکنید. به صورت مستقیم و غیر مستقیم نهادهای قدرت و سرمایه را درون پروژه‏های خود تبلیغ نکنید.

روابط اقتصادی بایست به شیوه‏ای سیاسی بنا شوند. ضروری است که به صورت اشتراکی مطالبه کنید که پاداش نیروی کار شما عادلانه و مطابق با شأن انسانی باشد. با ورود به روابط کاری درون نهادهای قدرت، شما ماهیت بهره‏کشانه و سرمایه‏دارانه‏ی آنها را نشان می‏دهید.

در پروژه‏هایی شرکت نکنید که نتایج آنها (سرمایه ی نمادین، ارزش افزونه) بتواند به ابزاری در جهت اهدافی سیاسی در آید که با وظایف ذاتی کار جمعی شما در تضاد باشد.

همزمان با تحقق پروژه‏ی خود، بایست تلاش کنید موقعیتی را خلق کنید که معنای آن بتواند تنها به صورت کامل در بیرون از چهارچوب محدود روابط انضمامی تولید آشکار شود. این مسأله به این معناست که شما بایست ارزش استفاده‏ی کار را به گونه‏ای تفسیر کنید که نهادهای قدرت به شدت تحت فشار قرار بگیرند وقتی تلاش می‏کنند آن را به ارزش مبادله برگردانند. در عین حال، ما بر نقد مصالحه‏ناپذیر و پیکار علیه تمام نهادهای فرهنگ پافشاری می کنیم که کار خود را بر فساد و خدمات‏دهی ابتدایی به منافع ساختارهای تجاری، دولت و ایدئولوژیی بنا می‏کنند. ما بایست به صورت مداوم بر این یاوه‏ها و روسپی‏ها سیلی بزنیم و به آنها جایگاه شرم‏آورشان را در تاریخ نشان دهیم. ما همه‏ی این ابزار در دسترس را برای وقوع این رخداد به کار خواهیم برد.

جنبه‏های محلی مبارزه

ما به عنوان حداقل خواستار الغای سانسور خاموش و خاتمه‏ی تمام سرکوب ها در فعالیت فرهنگی و سیاسی هستیم.

متعاقب این خواست است که ما به پشتیبانی دولتی و همگانی برای پروژه‏های پژوهشی و کنش‏های هنری انتقادی در روسیه نیاز داریم که مستقل از منافع خصوصی هستند. با اجتناب از انتخاب مرسوم میان«رفرمیسم» و «رادیکالیسم»، ما بر جستجوی یک پیکربندی معین و محلی از خواسته‏ها و برنامه‏های دگرگونی‏بخش پافشاری می‏کنیم. برای شروع ما خواستار معدودی چیزهای انضمامی هستیم. حمایت‏های مالی عمومی بایست بصورت شفاف برای حمایت از پژوهش و هنر در فضای عمومی توزیع شود، و نیز برای ابتکارات توده‏ای. آنها را بایست همچنین برای پشتیبانی از آثاری به کار گرفت که بر نقادی گزنده از نهادهای معاصر قدرت، هم در فرهنگ و هم سیاست مبتنی هستند. از طرف دیگر، این مسأله تنها به عنوان بخشی از دگرگونی اجتماعی رادیکال امکان‏پذیر است که کل سیستم سرمایه‏داری اقتدارگرا را تحلیل خواهد برد. به منظور پرورش شرایطی برای این دگرگونی، ما به شکل‏های جدید هماهنگی با تمام دیگر جبهه‏های مبارزه – با کارگران، اتحادیه‏های کارگری، محیط‏زیست‏گرایان، فمینیست‏ها و کنشکران ضد اقتداگرا- نیاز داریم. ما بایست الگوهای خودآموزش‏یابی کنشگرانه و سیاسی‏سازی کنش‏های روشنفکری و هنری را ترویج کنیم. این موارد شالوده‏هایی برای یکپارچگی گسترده‏ی آتی چپ‏گرایان و هژمونی ایده‏هایمان در جامعه هستند.

ترجمه : وحید ولی زاده

> پرونده ی ما و مارکسیسم

اشاره : مطلب زیر بخشی از مقاله‏ی تفسیر فردریک جیمسن از پسامدرنیسم است. این مقاله به زودی در مجموعه مقالاتی با نام «مقاومت در عصر پسامدرن» منتشر خواهد شد.

دریافت نسخه آکروبات

مذهب سازمان یافته

اگر نظام بازاری رسانه‏ای سرمایه‏داری اکنون نقشی را برعهده گرفته است که قبلا به خدا اختصاص داشت، چه بر سر مذاهب سازمان یافته ای می آید که هنوز مدعی پرستش خدا هستند؟ یک راه برای پاسخ دادن به این پرسش مقایسه ی مذهب مدرن و مذهب پسامدرن است. انسان‏های مذهبی مدرن متوجه تقاوتی ریشه ای میان عصر مدرن و عصر پیشامدرن شدند. به نظر می رسید مدرنیته هر چیز متعلق به گذشته، از جمله باورهای مذهبی سنتی را بی فایده و از مد افتاده ساخته بود. اشکال قدیمی مذهب انقضاء یافته به نظر می رسید چرا که آنها سویه ی معنوی حیات را به عنوان معنای لفظی “بهشت” یا “جهان دیگر” در نظر می گرفتند.

این نگاه با کشفیات مادی گرایانه ی علم مدرن در تناقض بود. با اینحال آنها را نمی‏شد کاملا کنار گذاشت. درنتیجه باورهای مذهبی به یک مسأله چالش برانگیز تبدیل شد. چگونه می‏توان فرد علمی مدرنی بود و در عین حال مؤمن باقی ماند؟ این مشکل نخست در غرب که در آنجا مسیحیت مذهب مسلط بود احساس شد. درنتیجه، برای مثال، مسیحیان می پرسیدند چگونه می‏توانند شواهد مستحکم تکامل را بپذیرند و در عین حال به روایت انجیل از آفرینش نیز معتقد باشند؟

پاسخ مسیحیت لیبرال که به الگویی برای تمام مذاهب مدرن تبدیل شد. گفته شد که سنت های کهن را نباید در معنای لفظی آن گرفت. آنها بایست مجددا تفسیر شوند. آنها به نمادهایی از واقعیات اخلاقی و روان شناختی تبدیل شدند که ورای قلمروی مادی مورد مطالعه ی علم قرار داشت. اکنون داستان آفرینش انجیل بازگو کننده‏ی مفهومی از نظم نهایی در کیهان بود، یا نیازی روان شناختی به احساس در خانه بودن در جهان، یا (اخیرتر) اهمیت قدسی مراقبت از کل طبیعت. چنین تفسیرهای مجددی به مجموعه باورها و نمادهای هر مذهب اجازه می داد که معنایی یکپارچه  را حفظ کنند. در عین حال آنها را به صورت علمی نیز می‏شد تفسیر کرد. درنتیجه آنها می‏توانستند واقعیت مادی را با قلمروی استعلایی کاملا “دیگری” که هنوز می‏شد به آن معتقد بود پیوند دهند. این رویکرد مسأله امر معنوی در مقابل امر مادی و مسأله کهن (پیشامدرن) در مقابل جدید (مدرن) را همزمان حل می‏کرد.

در پسامدرنیته این مسائل که رویاروی مذاهب مدرن بودند ناپدید شده‏اند. ما که احساسمان نسبت به تاریخ را از دست داده ایم، درباره‏ی چگونگی پیوند دادن گذشته و حال نگران نیستیم. ما صرفا آنچه را که اکنون وجود دارد می پذیریم، بر مبنای واژگان خودش. ما دیگر نگران قلمروی “به کلی دیگری” نیستیم، آنگونه که مذاهب مدرن بودند. طبیعت و ناخودآگاه کاملا توسط سرمایه‏داری متأخر استعمار شده است، درنتیجه دیگر هیچ نوع “دیگری” ورای زندگی روزمره وجود ندارد که به آن معتقد باشیم. هر چیزی که برای ما اهمیت دارد در قلمروی کاملا مادیِ فرهنگ کالایی ادغام شده است. به نظر نمی‏رسد هیچ چیز بتواند خارج از این قلمرو وجود داشته باشد، درنتیجه هیچ کس بحث های سنتی درباره‏ی امر مادی در مقابل امر معنوی را جدی نمی‏گیرد. از آنجاییکه هیچ چیز “معنوی” یا “غیر مادی” در تقابل با آن وجود ندارد. مفهوم “ماتریالیسم” اکنون ناپدید شده است. جامعه ما اکنون “بدون هیچ گونه تلاشی سکولار است” چرا که “معنویت عملا بنا به تعریف دیگر وجود ندارد”. این فضای تهی که توسط مرگ مذهب ایجاد شده با تصاویر خلق شده توسط فرهنگ مصرفی ما پر می‏شود. این مسأله که ما چگونه هنوز می‏توانیم به واقعیت معنوی معتقد باشیم ناپدید شده است. مسأله ای که در دوران مدرن به دلیل تنش های بین کهن و نوین، و مادی در مقابل معنوی بوجود آمده بود، دیگر وجود ندارد.

با این همه عروج بنیادگرایان در عصر پسامدرن شگفت انگیز به نظر می‏رسد. ما انتظار داریم که چنین تعهد شدید مذهبی ای کاهش یابد. اما در واقع رشد بنیادگرایی حس غریبی آفریده است. بنیادگرایانی که معنای ظاهری و تحت اللفظی کتاب مقدس را دنبال می‏کنند هرگونه تفاوت میان امر مادی و امر معنوی را انکار می‏کنند. آنها بر این باورند که جهان ماوراء می‏تواند به صورت کامل در زندگی روزمره ما و در جهان مادی متحقق شود. در اینجا مسأله‏ی چگونه معتقد بودن وجود ندارد چرا که امر مادی و امر معنوی در یک واقعیت واحد درهم آمیخته شده‏اند. دیگر جنبه ی “کاملا دیگری” چالش برانگیز واقعیت وجود ندارد تا مورد تفسیر قرار بگیرد یا با آن درگیر شود. هر چیز همانی است که هست. آنچه که در کتاب مقدس می خوانید همانی است که دریافت می‏کنید. امر معنوی، امر مادی، و کتاب مقدس همگی در یک وحدت تک بعدی به یکدیگر پیوسته اند. هر چیزی همچون حقیقتی خودآشکارگر نشان داده می‏شود که بایست دربست پذیرفته و یا رد شود. برای مثال ممکن است بنیادگرایان از علم مدرن در جهت دفاع از تدریس “آفرینش یکباره” در مدارس دولتی استفاده کنند. اما علم مدرن منبع یا اعتبار نهایی “آفرینش یکباره” نیست. این باور تنها از متنی کهن سرچشمه می‏گیرد که به هیچ گونه توجیه و اقامه ی علتی ورای خود نیاز ندارد.

درنتیجه بنیادگرایان چنان زندگی می‏کنند که گویی هیچگونه تفاوتی میان اعصار کهن و اکنون وجود ندارد. مسیح یا موسی یا محمد امروزه نیز به همان گونه زندگی می‏کردند که در عصر خود. در اینجا نیز چالش “دیگری مطلق” وجود ندارد. تازگی و تفاوت مسائلی بی ربط هستند. کتاب مقدس از هرگونه تنش میان معنای اولیه ی آن و معنای معاصر آن عریان شده است. کتاب مقدس و زندگی معاصر در یک واقعیت مسطح و تک بعدی به یکدیگر پیوسته اند. با اینحال گذشته ای که بنیادگرایان احیاء می‏کنند واقعیت اصیل گذشته نیست، بلکه تصویری است که آنها می آفرینند. در این معنا آنها بسیار مشابه با وانموده‏های فیلم‏های نوستالژیک هستند. یعنی تصویری از گذشته که برای پاسخ گفتن به نیازهای زمان حاضر تولید شده‏اند. مسیح در متن انجیل ورود به کلینیک های سقط جنین را منع نکرده و یا رحمت خدا را برای تیم محبوب فوتبالش (یا ارتش کشورش) خواستار نشده است. ایده‏ی “معنای تحت اللفظی کتاب مقدس” ممکن است برای مردم عصر انجیل معنایی کاملا متفاوت از معنای امروزی آن نزد بنیادگرایان داشته باشد. اما این مسائل اغلب بنیادگرایان را آشفته نمی‏کند، همانطور که بیشتر تماشاچیان سینما دلمشغولِ تأیید تصاویر الیور استون از دهه ۱۹۶۰ نیستند.

از نظر جامعه شناختی نیز بنیادگرایان به خوبی با پسامدرنیسم سازگار می‏شوند. آنها جایگاه خود را به عنوان گروه‏ها، جنبش‏ها، و بخش‏های آشنایی از چشم انداز اجتماعی اشغال می‏کنند که رسانه‏ها هر روزه برای ما عرضه می‏کنند. آنهایی که به تنوع ارج می نهند چنین گروه‏هایی را به عنوان شواهد تنوع در حال رشد خوشامد می‏گویند. درست است که برخی مواقع به نظر می‏رسد بنیادگرایان علیه چندگونگی عمل می‏کنند. اما آنها نیز همراه با بقیه‏ی ما در همین نظام سرمایه‏داری متأخر به دام افتاده اند که چه بخواهند و چه نخواهند چندگونگی را تحمیل می‏کند. مبلغین تلویزیونی آنها همانقدر به صورت مؤثر از رسانه بهره می‏گیرند که هر کس دیگری (و در برخی موارد مؤثرتر از بقیه). در غرب آنها عموما از نهادهای سیاسی و اقتصادی سرمایه‏داری متأخر پشتیبانی می‏کنند. درنتیجه بایست با توجه به قواعد آن بازی کنند.

حتی بنیادگرایان مسلمان که به نظر می‏رسد کاملا با فرهنگ غربی مخالف هستند به این فرهنگ گره خورده اند. ایران، الگوی بنیادگرایان مسلمان، به دولت به شدت بوروکراتیک صنعتی شده ای تبدیل شده است که از رسانه‏های پسامدرن به انواع شیوه‏ها بهره می برد. این کشور شرکت‏های گران قیمتی را اجیر می‏کند تا تصویر بین المللی آن را بیافرینند. این کشور هشت سال علیه عراق تنها با خرید جنگ افزارهای فوق پیشرفته از غرب جنگید. این کشور به طرز ماهرانه ای تبادل بانکب جهانی و برنامه های فروش اسلحه ای را که حامی جنگ کنترا در نیکاراگوئه بود دستکاری و کنترل کرد. گروگان های نگهداری شده در تهران در زمان دولت کارتر دقیقا در زمانی آزاد شدند که رونالد ریگان در دفتر کارش سوگند ریاست جمهوری را ادا کرد، چرا که گروگان گیران آنها در آنسوی دنیا از طریق رادیوهای ترانزیستوری به برنامه گوش می دادند. گروه‏های بنیادگرا همان مانورهای رسانه‏ای را ایفا می‏کنند که تمام دیگر گروه‏ها بایست انجام دهند اگر می خواهند زنده بمانند. درنتیجه آنها جایگاه خود را، حتی اگر به صورت ناخودآگاه، به عنوان یکی از بسیار در شهرفرنگ اجتماعی همیشه متغیر گروه‏ها و جنبش‏ها پذیرفته اند. ادعای آنها درباره‏ی حقیقت انحصاری، توسط نظام تکثرگرایی که بایست در آن فعالیت کنند تحدید می‏شود. آنها می‏گویند که به این دلیل مؤمن‏اند که ایمان آنها تنها ایمان حقیقی است و درنتیجه آنها گزینه ای دیگر ندارند. اما آنها تصدیق می‏کنند که در حقیقت آنها یک شیوه‏ی زندگی را در میان بدیل های متعدد انتخاب می‏کنند. آنها حتی ایمان خود را بازاریابی نیز می‏کنند و به کسانی که بی‏باورند به عنوان مصرف‏کنندگانی در بازار معنویات می نگرند. درنتیجه نظام عقاید آنها صرفا به یک رمزگان دیگر در این شهرفرنگ فرهنگی تبدیل می‏شود.

گوناگونی و کلیت

موفقیت انقلاب ایران و دیگر جنبش‏های بنیادگرای محافظه‏کار نشانه‏ی متناقض‏نمایی از گوناگونی فزاینده‏ی منبعث از جامعه‏ی پسامدرن است. تنوع اجتماعی به طور قطع به برخی آسیب می رساند، آنانی که بر این مسأله پافشاری دارند که همگان بایست به “ارزش‏های سنتی” وفادار باشند. مخالفت با تنوع نشانه‏ای از محافظه‏کاری سیاسی شده است و باعث شده برخی در جبهه‏ی چپ تنوع شهرفرنگ‏گونه‏ی پسامدرنیسم را بستایند.

اما تنوع دوسویگیِ پسامدرنیسم را نشان می‏دهد. همچون هر چیز دیگری، تنوع هم دارای سویه‏ی مثبت و هم منفی است. تنوع اجتماعی به ما فهم وسیع‏تری از آزادی و استقلال را اعطا می‏کند. این باور که همگان بایست در جامعه مشارکت داشته باشد اکنون بیش از هر زمان دیگری رایج است. همانطور که اعلامیه‏ی استقلال آمریکا نشان می‏دهد همین که ایده‏ای در کلمات تجسم یافت مردم آن را جدی می‏گیرند، حتی اگر نویسنده‏ی آن کلمات واقعا چنین قصدی نداشته باشد. ایده نیرویی از آن خود کسب می‏کند و پیامدهای آن را نمی‏توان پیشگویی و یا کنترل کرد (مطمئنا توماس جفرسن تصور نمی‏کرد روزی یک آفریقایی‏تبار یا بومی آمریکایی و یا یک زن رئیس جمهور آمریکا شود و تمایلی نیز بدان نداشت). توجه جدید نسبت به تنوع می‏تواند مردم را در مطالبه‏ی سهمی بیشتر در تصمیم‏گیری‏هایی که به زندگی آنها شکل می بخشد توانمند سازد. تنوع پیشاپیش ما را در جهت یافتن مکانمان در جامعه به چالش گرفته است. تنوع محدوده‏ای وسیع‏تر از فرصت‏های تفکر و زندگی را برای ما می گشاید. ما بایست گروه‏هایی را که به آنها خواهیم پیوست انتخاب کنیم و این قطعات را برای خودمان کنار هم بچینیم. ما بیش از هر زمان دیگری در انتخاب رمزگان مرجح خود آزادیم. ما این آزادی را به این دلیل کسب کرده‏ایم که هر رمز نظامی از نشانه‏ها است. مسأله‏ی رابطه‏ی آن با واقعیت، که معضله‏ی مدرن “چگونه معتقد بودن” را ایجاد کرده بود، دیگر اهمیت ندارد. درحالی که من قبلا به دیدگاه معینی درباره‏ی جهان، نظام سیاسی یا مذهبی معتقد بودم، امروزه به رمزگان معین ایدئولوژیکی (علامتی از انسجام گروهی، که از دیدگاه متفاوت و جامعه‏شناختی‏تری نگریسته می‏شود) سخن می گویم. هیچ یک از این رمزگان را نمی‏توان بهتر یا بدتر از دیگران دانست، چرا که پسامدرنیسم فاقد معیار والاتری درباره‏ی حقیقت است که بتوان همه را نسبت به آن داوری کرد. درنتیجه همه به یک اندازه معتبرند. این مسأله خود به تساهل بیشتری می انجامد. تساهل به نوبه خود به گروه‏های محروم فرصت می‏دهد به درون جریان اصلی اجتماعی و سیاسی وارد شوند. پیشرفت منتجه در عدالت اجتماعی اهمیتی بی اندازه دارد. و ما همه از اینکه گروه‏های جدید رمزگان خود را به درون جریان اصلی می آورند بهره می‏بریم چرا که آنها خود فرصت هایی جدید برای همه‏ی ما ایجاد می‏کنند. توانمند شدن گروه‏های قومی و محلی نیز اهمیت مکان و فضا را برای ما یادآوری می‏کنند. این موقعیت اذهان ما را از تاریخ منحرف می‏کند. اما توجه ما را به طبیعت برمی گرداند، در زمانی که موجودیت طبیعت در خطر افتاده است. به نوبه خود، سلامت و لذت بدن اهمیت جدیدی پیدا می‏کند.

اگر تنوع به این معناست، انقلاب ایران به سختی نماد آن است. نمادی متناقض‏نما است چرا که از تنوع گسترده‏ی سرمایه‏داری متأخر برای ایجاد دولتی اقتدارگرا بهره برده است (با توجهی بسیار کم به لذات بدن). درنتیجه نمادی از محدودیت‏های تنوع نیز به شمار می رود و نشان می‏دهد که ممکن است تمام مباحث کنونی درباره‏ی کثرت‏گرایی، تفاوت، پایانِ کلان‏روایت‏ها و ابلیس‏های کلیت، صرفا بهانه‏ای باشد که نیت اصلی را نهان کرده است. پسِ پشت آنها کلیتی فراتر از هر زمان دیگر نهفته است. این مسأله برای ایرانیان و برای ما به یک اندازه صادق است. امر مقدس، گذشته، آینده، طبیعت، ناخودآگاه، همه توسط نیروهای بازار و رسانه‏ها تسخیر شده‏اند. هیچ قلمرویی برای گریز از این نیروهای فراگیر وجود ندارد. شاید برای نخستین بار “دیگر بودگی” و تفاوت حقیقی ناپدید شده است. نه بنیادگرایی و نه هیچ یک از نظام‏های اعتقادی دیگر نمی‏توانند ایدئولوژی بازار را به چالش بگیرند. دگرگونی تدریجی ایران به سمت فرهنگی غربی‏تر، مدرن‏تر، و پسامدرن‏تر شاهدی بر این مدعاست. حکومت بنیادگراتر افغانستان به زودی متوجه می‏شود که بایست مسیری مشابه را طی کند.

ایده‏ی “نیروهای بازار” امروزه حیاتی‏ترین عرصه‏ی نبرد ایدئولوژیک در جامعه‏ی ما است. اگر ما بر این باوریم که بازار، نظام تجاری آزاد، و تمایل برای کسب سود در طبیعت انسان فطری است، آنگاه ساختارهای بنیادین سرمایه‏داری متأخر و پسامدرنیسم را پذیرفته‏ایم. ما همچنین احتمالا تمام کالاهای بنجل و تبلیغات کذبی که بازار به سوی ما گسیل می‏کند را می پذیریم. ما می گوییم “چه انتظاری دارید؟ آنها هم مثل بقیه فقط دارند تلاش می‏کنند پول زیادی دربیاورند”. همه چیز تنها با معیار سود بیشتر توجیه می‏شود. درنتیجه دیگر به اینکه چگونه می‏شود به شیوه‏ای متفاوت زیست فکر نمی‏کنیم. این رویدادی است که امروزه رخ داده است. رسانه‏ها ما را مجبور می‏کنند تا ایدئولوژی بازار را به عنوان حقیقتی بدیهی و ارزشمند بپذیریم و دیگر فراسوی ایدئولوژی هیچ بحثی اهمیت ندارد. درنتیجه به نظر می‏رسد اندیشیدن ژرف به واقعیت محوری زندگی ما فایده‏ای در بر ندارد. تنها گزینه‏ی ما روشن نگاه داشتن این ماشین تجاری جهانی از طریق مصرف هر چه بیشتر است. حتی اگر به صورت مبهم احساس کنیم که چیزی در مورد کلیت نظام سرمایه‏داری متأخر اشتباه است، باز این کلیت چنان عظیم و پیچیده است که بازنمایی آن در تصاویر ذهنی ممکن نیست. درنتیجه چرا بایست خود را با چنین تلاشی بیازاریم؟

از آنجا که هیچ چالش سیاسی در برابر این نظام وجود ندارد، هیچ کس درباره‏ی معنای سیاست بدن و ارزش‏های آن به عنوان یک کل نگران نیست. درنتیجه این نظام ورای قلمروی سیاست باقی می ماند. هر گروهی به جز شرکت‏های تجاری و بوروکراسی حکومتی برچسب “منافع خاص” را می خورند. فرض می‏شود که آنها (شرکت‏های تجاری و دولت) مافوق سیاست قرار دارند و “منافع عمومی” را نمایندگی می‏کنند.

در واقع آنها منفعت خاصِ ابدی کردن نظام سرمایه‏داری متأخر را بیان می‏کنند. اما ما منافع آنها را منافع ویژه‏ نمی‌نامیم چرا که بازار سرمایه‏داری را به عنوان قلمروی مشترک بازی برای همگان پذیرفته‏ایم.

درنتیجه تمام سیاست‏ها به خرده سیاست تبدیل می‏شوند، یعنی بازی روابط قدرت در میان گروه‏های متعدد متنوع که هر یک بر مسأله‏ی خاص خود تمرکز کرده‏اند. سیاست اکنون به معنای پذیرش این نظام و به کار بردن آن در جهت بهترین نفع شخصی است. به دیدگاه‏های سیاسی رقیب در درون نظام همچون مذاهب و دیگر عقاید نگریسته می‏شود. ما ممکن است بیاموزیم که چگونه ایده‏ها و دغدغه‏های یک گروه را به ایده‏ها و دغدغه‏های گروه دیگر تبدیل رمز کنیم. بر این اساس می‏توانیم ائتلاف‏های متغیر سیاسی  معاصر بسازیم. اما فرض ما این است که تمام این گروه‏ها از یکدیگر جدا باقی می مانند، درست همانطور که تمام نشانه‏های یک محصول پسامدرن جدا از هم است. فرض ما این است که رمز هر گروه همان اندازه معتبر است که رمز گروه دیگر.

هیچ اندیشه‏ی سیاسی یا جنبش سیاسی یکپارچه کننده‏ای نمی‏تواند وجود داشته باشد و درنتیجه در بحث از ایده‏های اصلی سیاسی هیچ نکته‏ای وجود ندارد. در عصر ایدئولوژی بازار و سیاست‏های خرد، ما ارزش‏های هر چه کمتری در سنت‏های قدیمی اندیشه‏ی روشنفکری و بحث منطقی می‏بینیم. به زودی حتی فراموش می‏کنیم که می‏توان به صورت ژرف تأمل کرد و درباره‏ی دلمشغولی‏های اصلی زندگی بحث کرد. ما به جای پرداختن به مسائل مهم تنها ایده‏ها را مصرف می‏کنیم، شاید آنها را تبدیل رمز کنیم و سپس اجازه می‏دهیم بروند. درنتیجه ذهن به سوی یک تلویزیون غول‏آسا و یا یک مرکز خرید معطوف می‏شود و هیچ پرسشی طرح نمی‏شود. ما در ناتوانی سرخوشانه‏ی خود خرسند باقی می مانیم.

در واقع کل مبارزه بر سر تنوع و حقوق برابر به راحتی به مبارزه ای بر سر زمان برابر در تلویزیون و مرکز خرید تبدیل می‏شود. “آیا سهم اقلیت‏ها نخست و پیش از هر چیز به مثابه تخصیص ساعات پخش تلویزیونی نگریسته نمی‏شود؟ و آیا تولید محصولات برای گروه‏های نوین خاص بهترین تأییدی نیست که یک جامعه‏‏ی تجاری می‏تواند برای دیگران به ارمغان آورد؟” اکنون مساوات پیش از هر چیز به معنای حق برابر برای مصرف محصولات بازار است. ما به تفاوت‏های قومی، منطقه‏ای، سیاسی و هر تفاوت دیگری به این دلیل ارزش قائل می‏شویم که آنها رسمِ روز و قابل پسند شده‏اند. وقتی ما مطابق آخرین سبک رفتار می‏کنیم هویت های گروهی را (از آنِ خودمان یا دیگران) بر تن می‏کنیم. در واقع کالاهای محبوب ما “محصولات گروهی خاص” متعلق به دیگر گروه‏ها هستند که مد روز شده‏اند: غذاهای سرد ژاپنی، موسیقی رپ، فیلم‏های لاتین، کیف دستی انجمن وایلدرنس، تی شرت های گریتفول دید، و غیره. اما این موارد محدویت های تنوع را نیز نشان می‏دهند. از آنجا که کالاها همه توسط ارزش پولی خود سنجیده می‏شوند، اشتیاق کنونی برای تنوع خود بهترین مصداق بر این است که ما شاهد آنیم که تنوع اصیل در حال ناپدید شدن است. این بلعیده شدن سریع در فرهنگی همگون است که همه چیز را به دلار تقلیل می‏دهد که قادرِ مطلق است.

شاید تصمیم‏گیران پنهان در رأس نظام چنین تنوعی را تنها به این دلیل اجازه می‏دهند که نظام را ابدی می سازد و تمام چالش ها در برابر آن را شکست می‏دهد. تمرکز بر تنوع می‏تواند این توهم را خلق کند که تمام مسأله صرفا ورود به جریان اصلی، انتخاب آزادانه و پول درآوردن بیشتر است. چندفرهنگ‏گرایی می‏تواند به ما بباوراند درحالی که تمام گروه‏ها آزادانه در جریان اصلی مشارکت دارند، دیگر به هیچ چیز برای بهتر زندگی کردن نیاز نیست. درنتیجه می‏تواند حواس ما را از مسأله‏ی سیاسی مشترکی که ما همگی با آن روبه روییم پرت کند: اینکه تعداد اندکی از انسان‏ها هنوز فرآیند تولید را کنترل می‏کنند و ما را مجبور می‏کنند از طریق انتخاب‏هایی زندگی کنیم که آنها می سازند.

دگرگون کردن کلیت

از نظر جیمسن، بعنوان یک مارکسیست، مسائل فرهنگ پسامدرن را بایست به مسائل دگرگونی اقتصادی و سیاسی تبدیل رمز کرد. تحلیل شخصی او به نظر نمی‏رسد امید چندانی برای دگرگونی ارائه دهد. جیمسن از طریق کندوکاو جامعه‏ی ما در کلیت آن، به ما نشان می‏دهد که چرا دگرگونی در این یا آن بخش از نظام کافی نیست. تمام بخش‏های این نظام به یکدیگر مرتبط‏اند. هیچ چیز نمی‏تواند حقیقتا متفاوت باشد مگر آنکه همه چیز متفاوت شود و این دلیل ضرورت اندیشیدن به کلیت است. یک دلیل برای مطالعه‏ی پسامدرنیسم آموختن این مسأله است که چرا تصور چنین دگرگونی تام و کمالی امروزه چنین دشوار است. ما در اندیشیدن به (و بسیار کمتر از آن در به چالش کشیدنِ) نظام بازاری/رسانه‏ای غالب هیچ نکته ای نمی‏یابیم. در این زمان به نظر می‏رسد این نظام در مقابل هرگونه چالش سیاسی‏ای مصون است.

اما دلیل دیگر مطالعه‏ی پسامدرنیسم این است که اندیشیدن به بدیل‏های این نظام را آغاز کنیم. پسامدرنیسم جهانی است که عملا در آن زندگی می‏کنیم، تنها نوعی از جهان که احتمالا در سالهای آینده خواهیم زیست. اگر بخواهیم به شیوه‏ی نوینی از زندگی (یعنی فراسوی پسامدرن) بیندیشیم، این کار را بایست در حالی که هنوز درون فرهنگ پسامدرنیسم زندگی می‏کنیم صورت دهیم. ما بایست جهان پسامدرن را بر اساس خودش بپذیریم. درنتیجه وقتی برای مثال به کلیت می‏اندیشیم بایست آن را به شیوه‏ای پسامدرن انجام دهیم. مفهوم “کلیت” دیگر به این معنا نیست که واقعیت واحد یکپارچه ای وجود دارد یا می‏تواند وجود داشته باشد. کلیت پسامدرن تنها می  تواند شهرفرنگی باشد که در آن تمام قطعات جدا از هم باقی می مانند. با اینحال “کلیت” به ما یادآور می‏شود که چیزها هنوز می‏توانند از طریق رمز به یکدیگر مرتبط باشند، حتی اگر هرگز در رمزگانی واحد یکپارچه نشوند. این مسأله ما را وا می دارد تبدیل رمز را ادامه دهیم، در آن مهارت یابیم، مداوما تفسیرهای جدید و روابط جدید را کشف کنیم. این شیوه‏ای است که چشم انداز خود را گسترش می‏دهیم.

اگر به حد کافی نگاه کنیم، ممکن است شیوه‏ای را بیابیم که در عین حال که هنوز درون پسامدرنیسم زندگی می‏کنیم، بتوانیم فراسوی آن را ببینیم. چالش در استفاده از عناصر فرهنگ پسامدرن به منظور فراروی از آن است. به لحاظ نظری این امر امکان پذیر است چرا که همه چیز دیالکتیکی است. اکنون (اهمیت ندارد که تا چه اندازه محدود کننده است)، بذرهای تغییری را باردار است که به آینده‏ای متفاوت و شاید بهتر منتهی شود. مسأله‏ی حیاتی این است که چه منابع معینی در پسامدرنیسم حامل این تغییرات است. تنوع خود مطمئنا یک منبع است. تنوع حامل تأکید جدیدی نه تنها بر آزادی و برابری، بلکه بر طبیعت و بدن نیز است. تمام اینها ایده‏ها و جنبش‏های مهم سیاسی نوینی را خلق کرده اند، و هیچ راهی برای پیش بینی مسیری که خواهند پیمود وجود ندارد.

در سطحی دیگر، تنوع اجتماعی تصویری از تنوع بی اندازه‏ی نشانه‏ها در فرهنگ ما است. سیلان نشانه‏های پاره پاره‏ای که زندگی ما را پر کرده است تأثیرات مضر فراوانی دارد. اما به هر یک از ما آزادی متصل کردن قطعات جهان‏مان، فرهنگ‏مان و خودمان را به شیوه‏ی مخصوص به خودمان می‏دهد. این آزادی خود یک چالش است، هیچ قدرتی به ما نمی گوید چگونه آن را انجام دهیم. خودمان بایست این کار را انجام دهیم. همچنین هیچ احتمالی وجود ندارد که به یک راه حل همیشگی دست یابیم. ما بایست به بازی با شهرفرنگ ادامه دهیم. این مسأله امکانات بی‏سابقه‏ای برای نبوغ، نوآوری و آزمون گری در اختیار ما می گذارد. همچنین مسئولیت جدید شکل‏دهی و بازشکل‏دهی مداوم جهانمان را بر عهده‏ی ما می گذارد. این مسأله می‏تواند انرژی های بی‏سابقه‏ای را در ما آزاد کند. پسامدرنیسم در حال حاضر این انرژی ها را در مسیرهایی هدایت می‏کند که به تقویت سرمایه‏داری متأخر می انجامد. اما اگر بفهمیم که چه چیزی بر ما رخ می‏دهد و استفاده از انرژی‏هایمان را برای تغییر نظام برگزینیم، آزادی و تنوع پایان‏ناپذیر نظام می‏تواند به بذرهای نابودی خودش تبدیل شود. یک دلیل برای اندیشیدن به کلیت، بازیافتن انتخاب آزاد در اعمال انرژی‏مان است.

کلیت پسامدرنیسم از زاویه ای دیگر نیز می‏تواند نابودگر خودش باشد. مدیران نظام سرمایه‏داری متأخر کل جهان را در یک نظام کلی و واحد یکپارچه کرده اند. رابطه‏ی متقابل فرهنگی، اقتصادی و محیط زیستی جهانی همگی بخش‏هایی از یک تصویر کلی هستند. ما این تصاویر را هر روزه و از طریق رسانه‏های جهانی که همه چیز را به یکدیگر می تنند مشاهده می‏کنیم. سرانجام تغییراتی اساسی در این نظام رخ خواهد داد و آنها نیز جهانی خواهند بود (شاید همانطور که بسیاری از مارکسیست ها پیش بینی می‏کنند به صورت یک فروپاشی اقتصادی جهانی). پسامدرن ممکن است به “چیزی بیش از یک دوران گذار میان دو مرحله‏ی سرمایه‏داری، که در آن اشکال ابتدایی تر اقتصاد در فرآیند بازسازی در مقیاسی جهانی قرار دارند، و مشتمل بر اشکال قدیمی تر کار و مفاهیم و نهادهای سازمانی سنتی آن نیز هست” منجر شود.

این مسأله به این معناست که تقابل سنتی میان مدیران و مدیریت‏شوندگان (کارگران) ادامه خواهد یافت. در حال حاضر مشاهده‏ی این تقابل دشوار است چرا که فرهنگ پسامدرن همه‏ی ما را درون نظام یکپارچه‏ای جذب کرده است. اما این تقابل بار دیگر و به شیوه‏ای جدید و غیرقابل پیش‏بینی ظهور خواهد کرد و جهانی نیز خواهد بود. اکنون نه تنها مدیران نظام به یکدیگر پیوند خورده‏اند، بلکه باقی ما نیز (مدیریت شوندگان) پیوند خورده ایم. همیشه تعداد اندکی از مردم وجود دارند (در گوشه‏های پرت افتاده‏ی دنیا) که خوش ندارند مدیریت شوند و به شیوه‏های خلاقانه‏ی مقاومت می‏اندیشند. هر زمان و هر مکانی که چنین نیروهای تغییری به حرکت درآیند، می‏توانند به سرعت با دیگر نیروهای دگرگون‏خواه در هزارها مایل آن طرف‏تر متصل شوند. سرانجام اشکال تولیدی نوینی و اشکال فرهنگی نوینی ظهور خواهند کرد. این فرآیند بسیار سریع‏تر از گذشته رخ خواهد داد چرا که اکنون به یمن رسانه‏های پسامدرن، دگرگونی‏ها به صورت همزمان در هر جایی می‏تواند رخ دهد.

زندگی روزمره و فرهنگ اشیاء / بوریس آرواتف / وحید ولی زاده
سیاها : مانیفست ابژه های آلوده / بابک سلیمی زاده
فلسفه بمثابه یک اسلحه انقلابی / مصاحبه با لوئی آلتوسر / هامان نویدپور
دستکاری / محمد مهدی نجفی
Blue Dancers / پردیس پرتو
روش و حقیقت / بحثی میان امین قضایی و فروغ اسدپور

دانلود (right click+save target as) (ا مگابایت)

درباره سیاست و هنر ـ جان مالینو / گراناز رستمی
بسط نظری شیوه تولید ـ امین قضایی
دانشگاه در خیابان ـ مصاحبه وحید ولی زاده با پاول آرسنف
چیزهایی درباره آینده ۱ ـ امیر کیانپور
معماری و اوتوپیا در روسیه سرخ ـ الیزابت کلوستی بیژور/ وحید ولی زاده
شاخه گل ـ سیروس کفایی

دانلود (right click+save target as)

.