ترجمه : بابک سلیمی زاده

دریافت نسخه آکروبات

تفاوت ها میان امر فردی و امر اجتماعی رخ نمی دهند، چراکه نزد ما میان این دو تفاوتی وجود ندارد. هیچ سوژه ی گفتن(enunciation) ای در کار نیست، بل هر نام خاص امری جمعی ست، هر سرهم بندی، پیشاپیش امری جمعی ست. تفاوتها به هیچ وجه میان امر طبیعی و امر مصنوع هم رخ نمی دهند چراکه این هر دو به ماشین و مبادلات آن وابسته اند. و نیز میان امر خودبخودی و امر سازمان یافته، از آنجا که مسئله تنها بر سر یکی از شیوه های سازمان یابی است. و نیز میان امر چندپاره و امر متمرکز، از آنجا که متمرکز شدن خودش یک سازمان یابی است که بر یک چندپارگی سخت تکیه می کند. تفاوتهای موثر از میان خطوط می گذرد، حتی اگر هر کدام درون ماندگارِ دیگری باشند. به همین دلیل است که مسئله ی شیزوکاوی و مطالعات عملی (pragmatics)، و خرده سیاست، هیچگاه بر سر تفسیر کردن نیست. بل دقیقا متضمن پرسش است که خطوط شما چیست، فردی یا گروهی، و چه خطراتی در هر کدام موجود است؟

قطعات صلب شما چیست، ماشینهای دودوئی و ورارمزگذاری شما چیستند؟ چراکه حتی اینها نیز بطور حاضر-آماده به شما داده نشده اند؛ ما صرفا بوسیله ی ماشینهای دودوئیِ طبقه، جنس، یا سن تقسیم بندی نشده ایم : ماشینهای دیگری هستند که ما دائما تعبیه می کنیم، می سازیم بدون اینکه بدانیم. و چه خطراتی وجود دارد اگر بخواهیم این قطعات را بسرعت و عجولانه منفجر کنیم؟ آیا این خودِ ارگانیسم را نمی کُشد، ارگانیسمی که خودش ماشینهای دودوئی را دربر دارد، حتی در اعصاب و در مغزش؟

خطوط ارتجاعی شما چیست، جریان ها و آستانه های شما چیست؟ مجموعه ی قلمروزدایی های نسبی و بازقلمرودهی های متناظر شما چیستند؟ و توزیع سوراخهای سیاه :  سوراخهای سیاهِ هر یک از ما کدامند، سوراخ هایی که یک حیوان در آن کمین کرده یا یک خرده فاشیسم در آن رشد می یابد.

خطوط پرواز شما چیستند، آنجا که جریانها با هم در آمیخته اند، آنجا که آستانه ها یک نقطه ی مجاورت یا گسست بدست می آورند؟ آیا آنها هنوز قابل قبول و مناسب اند، یا اینکه پیش تر در یک ماشین ویرانگری و خود-ویرانگری که یک فاشیسمِ مولار را بازسازی می کند به هم رسیده اند؟ ممکن است این اتفاق بیافتد که سرهم بندیِ میل یا سرهم بندیِ گفتن به انعطاف ناپذیرترین خطوطش، و ابزارهای قدرتش تقلیل یافته باشد. سرهمبندی هایی هستند که صرفا دارای این گونه خطوط اند. اما خطرات دیگری در پس هر کدام از آنها کمین کرده است،  خطراتی بس ارتجاعی تر و لزج تر، که در آنها هر کدام از ما یک قاضی هستیم، تا وقتی که زمان و زمانه جاری ست. این پرسش که «چگونه است که میل می تواند به سرکوب خودش میل بورزد؟» به یک دشواری نظری واقعی منجر نمی شود، بلکه هر زمان موجب بسیاری از پیچیدگی های عملی است. همینکه ماشین یا «بدن بدون اندام» باشد، میل هم هست. اما بدن های بدون اندامی هستند که حالتِ محفظه های خالیِ برآماسیده را دارند، به این خاطر که اجزاء ارگانیکِ آنها با سرعت و شدتِ زیاد از حدی منفجر شده اند، یک «اُوِر دوز». بدن های بدون اندامی هم هستند که سرطانی و فاشیستی اند، در سوراخ های سیاه یا ماشین های فسخ. میل چگونه می تواند با از پیش بردنِ سطحِ درون ماندگاری اش و همنواختی اش که هر زمان علیه این خطرات قد علم می کند، از تمام این موارد سبقت گیرد؟

هیچ دستورالعمل کلی ای وجود ندارد. ما به تمام مفاهیم سرتاسری و یکپارچه ساز پایان داده ایم. مفاهیم هم حتی رویداد هستند. آنچه در مورد مفاهیمی نظیر میل، ماشین، یا سرهم بندی جالب توجه است، این است که آنها تنها به میانجیِ تغییرپذیری هاشان واجد ارزش اند، در بالاترین تغییراتی که به بار می آورند. ما در پی مفاهیم بزرگ و دندان های پوکی مانند قانون (THE law)، ارباب (THE master)، و شورش های «بزرگ» (THE rebel) نیستیم. ولی این بدین معنا نیست که بخواهیم در کـوسِ کشته ها و قربانیان تاریخ، و شهادت های رخ داده در گولاگ ها بدمیم و نتیجه بگیریم که «انقلاب ناممکن است، اما ما متفکران باید به ناممکن بیاندیشیم چراکه ناممکن تنها به میانجیِ اندیشه ی ما وجود دارد!» به نظر ما هیچگاه کوچکترین گولاگی وجود نمیداشت اگر قربانیان آن از گفتمانی که امروز کسانی که بر مزار ایشان می گریند برگزیده اند، خودداری می کردند. قربانیان می توانستند به شیوه ای دیگر زندگی کنند تا جوهری ببخشند به کسانی که امروزه به نام آنها مرثیه سر می دهند، به نام آنها فکر می کنند، و سعی می کنند به نام آنها به دیگران درس بدهند. این نیروی زندگی بود که می توانست آنها را برانگیزد، نه تلخیِ آنها؛ اعتدالِ آنها، نه جاه طلبی شان؛ کم اشتهایی شان، نه پر اشتهایی، همانطور که زولا گفته است.

ما سعی کردیم کتابی برای زندگی بنویسیم، نه کتابی محتویِ گزارشات، یا محکمه هایی برای مردم یا اندیشه ی ناب. مسئله ی انقلاب هرگز بر سر خودبخودیِ اتوپیایی در مقابلِ سازمان یابیِ دولتی نبوده است. ما وقتی الگوی ساز و برگ دولتی یا سازمان یابیِ حزبی که تحت سلطه ی آن ساز و برگ شکل گرفته است را به چالش کشیدیم، با اینحال به ورطه ی طرحِ بدیل های عجیب و غریب نیز نیافتادیم: نه به یک دولت/وضعیتِ طبیعی و یک خودانگیختگیِ دینامیک توسّل جستیم، و نه سعی کردیم به متفکر خودخوانده ی یک انقلاب ناممکن تبدیل شویم که همین ناممکن بودن برایش منبعی از لذت است. مسئله همواره سازمانی بوده است، و نه ایدئولوژیکی: آیا سازمانی ممکن است که بر پایه ی ساز و برگ دولتی شکل نگیرد و حتی پیشاپیش از دولتی در حال پیدایش خبر ندهد؟ شاید یک ماشینِ جنگی با خطوط پروازش اینگونه باشد. برای قرار دادن «ماشین جنگی» در تقابل با ساز و برگ دولتی در هر سر هم بندی ـ حتی یک سرهم بندی موسیقایی یا ادبی ـ لازم است که درجه ی مجاورت به این یا آن قطب را ارزیابی کنیم. اما چگونه یک ماشین جنگی، در هر حوزه ای که باشد، می تواند مدرن گردد، و چطور می تواند خطرات فاشیستی اش را دفع کند، وقتی که توسط خطرات تمامیت خواهانه ی دولت احاطه شده است، خطرات ویرانی اش در مقایسه با پیامدهای بقای دولت. به شیوه ای مشخص، این امر بسیار ساده است، این امر هر روزه برای خود اتفاق می افتد. اشتباه است که بگوئیم: یک دولت کلیت ساز در کار است، ارباب و صاحبِ نقشه های خودش است و محوطه هایش را توسعه می دهد؛ و در مقابلش یک نیروی مقاومت هست که شکلِ دولت را می پذیرد حتی اگر این به معنای تسلیم شدن ما باشد، و یا به ورطه ی مبارزات خودبخودی یا جزئی درافتد، حتی اگر موجب خاموش شدن و مغلوب شدنِ همیشگی گردد. مرکزیت یافته ترینِ دولت ها به هیچ وجه ارباب و صاحبِ نقشه های خود نیست، بل یک آزمایش گر نیز هست، و تزریق ها را به اجرا می گذارد. قادر نیست به درونِ آینده نگاه کند: اقتصاددانانِ دولتی خود را عاجز از پیشبینیِ حجم پولی اعلام می کنند. سیاستِ آمریکایی مجبور است خود را با تزریق های تجربی پیش ببرد، نه با برنامه هایی مبتنی بر حقیقت و طرح هایی قابل توضیح. چه بازیِ طاقت فرسا و دروغینی در پیش گرفته اند آنها که از اربابی زیرک و عالی رتبه سخن به میان می آورند، تا از خود تصوّری همچون یک متفکر مذهبی، زوال ناپذیر، و «بدبین» عرضه کنند. قدرت ها در امتداد خطوط متعدد و پیچیده ای تجربه های خود را به اجرا می گذارند، ولی از میان اینها، تجربه هایی از نوع متفاوت نیز سر بر می آورد، محاسبات بی نتیجه، ترسیم خطوط فعالِ پرواز، جستجو برای ترکیبِ این خطوط، افزودن سرعتشان یا کاستن از سرعتشان، ابداع سطح همنواختی، قطعه به قطعه، همراه با ماشین جنگی ای که خطراتی که در هر مرحله ممکن است با آنها مواجه شود را می سنجد.

آنچه موقعیت ما را مشخص می کند ورای و در عین حال در همین جنبه ی دولت است. ورای دولت های ملی، پیشرفت بازار جهانی، قدرت کمپانی های چند ملیتی، و طرح ریزی یک تشکیلات «نجومی»، گسترش سرمایه داری به تمام پیکر اجتماع، و به وضوح شکل دادن به یک ماشین انتزاعیِ عظیم که جریان های پولی، صنعتی، و تکنولوژیکی را فرارمزگذاری می کند. در عین حال وسائل استثمار، کنترل، و مراقبتی که هر آن ماهرانه تر و پراکنده تر، و به معنایی مولکولی می شوند (کارگران کشورهای ثروتمند ضرورتاً در چپاول کشورهای جهان سوم نقش ایفا می کنند، مردان در فرااستثمارِ زنان نقش ایفا می کنند، و الخ). اما ماشین انتزاعی با کارکرد بدش، کمتر از دولت های ملی مستعد لغزش نیست، دولت هایی که قادر نیستند این کارکردها را در قلمرو خودشان یا از قلمرویی به قلمرو دیگر تنظیم و تعدیل کنند. دولت دیگر در حیطه ی اختیار خود وسائل سیاسی، نهادی، یا حتی مالی ای را ندارد که او را قادر سازند تا از پس زنی های این ماشین جلوگیری کند؛ تردید داریم که بتواند استناد کند به اشکال قدیمی ای نظیر پلیس، ارتش ها، بروکراسی ها، حتی بروکراسی های اتحادیه تجاری، موسسات جمعی، مدارس، خانواده ها. لغزش های بزرگی که در این جنبه از دولت اتفاق می افتند، خطوط شیب دار یا خطوط پرواز را دنبال می کنند و اساساً تمایل دارند به : ۱) محدود کردن قلمروها، ۲) مکانیسم ها مطیع سازیِ اقتصادی (مشخصه های تازه ی بیکاری، و تورم. ۳) چارچوبهای تنظیمیِ پایه ای (بحران مدرسه، اتحادیه های تجاری، ارتش، زنان، . . . )؛ ۴) ماهیت مطالبات که کیفی می شوند به همان اندازه که کمی بودند («کیفیت زندگی» به جای «سطح زندگی»).

تمام اینها برسازنده ی آن چیزی هستند که می توان حقِ میل ورزیدن اش نامید. شگفت انگیز نیست که انواع مسائل اقلیتی (مسائل زبانی، قومی، ناحیه ای، جنسی، یا مربوط به جوانی) نه تنها در قالب صورتهایی از آنارشیسم، بل در قالب اشکال انقلابی و امروزینی سر برآورده اند که بار دیگر به شیوه ای کاملاً درون ماندگار هم اقتصادِ جهانیِ ماشین را و هم سرهم بندی های دولت های ملی را به چالش می کشند. به جای قمار کردن بر سر ناممکن بودنِ همیشگیِ انقلاب و بازگشت فاشیستیِ یک ماشین جنگی به طور کل، چرا اینطور نیاندیشیم که گونه ای تازه از انقلاب در شرف ممکن شدن است، و اینکه تمامی انواع دگرگون کردن، دگرگون کردن ماشین های زنده ای که جنگها را هدایت می کنند، ترکیب شده اند و یک سطح همنواختی را ترسیم می کنند که در سطح سازمان دهی جهان و دولت ها نقب می زند و آنها را تحلیل می برد؟ چراکه باید گفت جهان و دولت هایش ارباب و صاحب نقشه های خود نیستند، همچنانکه انقلابیونی که محکوم به تغییر این دولت هایند نیز اینگونه اند. همه چیز در قالب بازی هایی متغیّر رخ می دهد، «پیشاپیش، پساپس، و پساپیش . . . » پرسش در مورد آینده ی انقلاب پرسش مناسبی نیست، چون تاجائیکه به این پرسش مربوط می شود، بسیاری از مردم هستند که انقلابی نمی شوند، و درست به همین دلیل هم هست که این انقلاب انجام می شود، و این پرسش هست تا از مسئله ای اساسی تر ممانعت  کند: پرسش از شدنِ انقلابیِ مردم، در هر سطح و در هر جایگاهی.

از همین نویسندگان

————————–

چگونه خود را بدنی بدون اندام بسازید

یک یا چند گرگ

محتوا و بیان در کافکا

ترجمه‌ی مهدی سلیمی

دریافت نسخه آکروبات

افلاطون‌گراییِ دلوز : ایده‌ها همچون امر ‌واقع

چرا ساختارگرایی حائز اهمیت است؟ برای اینکه اهمیّت این مطلب کاملاً مهم جلوه کند، رشته‌ای باید وجود داشته باشد متشکل از عناصر، پیامدها، وضعیّت‌ها، هم‌نویسه‌ها و تکرارها.
چیزی که برای لکان اهمیّت دارد، منطق اسم دلالت (the signifier) است، یعنی مخالفِ یک فلسفه، تا‌حدی‌که هر فلسفه‌ای به تناسب، شفافیّت و هم‌آهنگی اندیشه با خودش تکیه می‌کند. همیشه قسمتی مخفی در یک فلسفه وجود دارد، یک من= من (I=I) که چیزی را بنیان می‌نهد که لکان بعضی اوقات آنرا “نخستین خطا در فلسفه” نامیده است؛ و عبارت است از مزیّت قائل شدن به این برابری[من=من] و بدین‌ترتیب ساختن این عقیده که “من” همزمان با خودش است. در صورتیکه تشکیل آن]من[ همیشه بعد از ظهور علّت‌اش است، بعد از ظهور a کوچک (petit a) ناخودآگاه به این معناست که اندیشه معلولِ نا اندیشه‌ای است که شخص نمی‌تواند آن را در زمان حال بازیابد، مگر با بدست آوردنِ آن در نتایج‌اش. بدین شکل ژرژ داندین(Georges dandin)[I] نتایج زمان متوقف شده را بازمی‌یابد، زمانی که گفتنِ اینکه Tu I as voulu, georges dandin (شما آنرا خواستید، ژرژ داندین) را متوقف می‌کند. او زمان را متوقف می‌سازد تا در درون نتایج آن چه را که معلولِ نا اندیشه بود بازیابد.]۱[
تنها چیزی که شخص نمی‌تواند در این مسیر مذکور مربوط به میلر ( و لکان ) یعنی محکومیت بسیار سریع و ساده‌ی فلسفه، با آن کاملاً موافق باشد]این است که [: فیشته، ایدئالیست‌ بزرگ آلمانی که صحبت از این من = منِ نفرت انگیز کرده است، همان فرمولِ هویتِ خود ِ من که لکان خود را از آن دور نگه می‌دارد، نیز وابستگی سوژه به علّتی که نسبت به سوژه مرکززدایی شده است را روشن می‌سازد. ‌فیشته نخستین فیلسوفی بود که بر یک سِری احتمالات غیرطبیعی در قلب سوبژکتیویته انگشت گذاشت : سوژه‌ی فیشته‌ای از اگو=اگو همچون خاستگاه مطلق واقعیت برخوردار نیست. بلکه یک سوژه‌ی متناهی‌ست که پرتاب شده و حاصل از موقعیت تصادفی اجتماعی است و همواره از ارباب‌بودگی اجتناب می‌کند.[II] به خاطر داشتنِ دو معنی ابتدایی آنشتوس (Anstoss) در فلسفه‌ی آلمان مهم است: از طرفی بازدارنده، مانع، و سد کننده تا اندازه ای که در مقابل توسعه‌ی بیکران کوشش ما پایداری می‌کند. اما از طرفی دیگر انگیزه و محرّک است تاحدی‌که فعالیت‌مان را بر می‌انگیزد. آنشتوس به حقیقتاً آن مانعی نیست که منِ مطلق به منظور برانگیختن فعالیت‌اش در برابر خود فرامی‌نهد، چراکه آن]آنشتوس[ با غلبه کردن بر مانع خود-فرانهاده(self-posited)، از قدرت آفریننده‌اش دفاع می‌کند. شبیه ضرب المثل زاهدِ مقدس گمراهی که با اختراع کردن هر وسوسه‌ی تازه‌ای با خود سرگرم می شود و سپس با مخالفت کردن‌های پی‌در‌پی با آنها، نیرویش را تائید می‌کند. اگر Ding an sich کانتی مشابه با چیزِ فرویدی-لکانی باشد[III]، آنشتوس به ابژه ی a کوچک نزدیک است، یعنی به بدن بیگانه‌ی باستانی که “در گلوی سوژه فرو رفته است”، به ابژه‌– علتِ میل که از آن جدا می‌شود. فیشته خودش آنشتوس را همچون بدن بیگانه‌ی جذب نشدنی تعریف می‌کند که سبب می‌شود سوژه به سوژه‌ی بلاشرط خالی، و سوژه‌ی متناهیِ معیّن که بوسیله غیر- من محدود شده است، تقسیم شود. بدین گونه آنشتوس لحظه‌ی “زندانی کردن”، کوبیدن پرخطر و رویاروییِ امر‌واقع را از در قلبِ ایدئآلیّتِ منِ مطلق مشخص می‌کند : هیچ سوژه‌ی بدون آنشتوس یا بدون برخورد با یک عنصر حقیقی یا احتمالی ساده نشدنی وجود ندارد- ]عبارتِ[ " من در درون خودش در مواجهه با امری خارجی فرض شده است."، نکته‌ای است برای تصدیق کردنِ "حضورِ یک ناحیه‌ی دیگربودیِ تقلیل‌نیافتنی، یک ناحیه‌ی احتمالی بلاشرطی و غیر قابل فهم در درون خودِ من ...
نهایتاً، نه فقط گل سرخ ِ آنجلیوس سیلسیوس[IV] بلکه هر آنشتوسی به هیچ وجه “ist ohne Warum” نیست”. در تقابل آشکار با شیء(Ding) نومنالِ کانتی که بر احساساتمان تاثیر می‌گذارد، آنستوس از بیرون نمی‌آید، it is stricto sensu ex-timate: یک بدن خارجیِ جذب نشدنی در مرکزِ سوژه. همانطور که فیشته خودش خاطر نشان می‌کند، پارادوکس آنشتوس در این حقیقت مستقر است که آنشتوس “کاملاً سوبژکتیو” است و بوسیله‌ی فعالیت من تولید نمی‌شود. اگر آنشتوس “کاملاً سوبژکتیو” نبود، اگر پیش از این غیر- من بود، یعنی بخشی از ابژکتیویته، ما دچار “دگماتیسم” می‌شدیم. که در این صورت آنشتوس موثراً فراتر از پس مانده‌ی زودگذرِ شیء فی نفسه (Ding an sich) کانتی نمی‌رفت و بدین ترتیب به غیرمنطقی بودن اندیشه‌ی فیشته گواهی می‌داد(سرزنش پیش پاافتاده در برابر فیشته). از طرفی دیگر اگر آنشتوس واقعاً سوبژکتیو بود، در اینصورت به صورت یک قالب سوژه‌ی میان تهی حاضر می‌شد که خودش را نقض می‌کرد، و ما هرگز به مرحله‌ی واقعیت ابژکتیو نمی‌رسیدیم. در اینصورت فیشته موثراً یک نفس‌گرا (solipsist) خواهد بود (یکی دیگر از سرزنش‌های پیش پا افتاده در برابر فلسفه‌اش). نکته‌ی تعیین کننده این است که آنشتوس ساختمان “واقعیت” را براه می‌اندازد : یعنی در ابتدا یک منِ ناب هست بهمراه بدن خارجیِ جذب نشدنی در مرکز آن. سوژه واقعیت را از راه بخود گرفتنِ یک فاصله نسبت به امرواقع ِ آنشتوسِ بی‌شکل تشکیل می‌دهد و به آن ساختارِ عینیت را می‌بخشد. آنچه که اینجا مطرح می‌شود رابطه‌ی موازی بین آنشتوس فیشته‌ای و طرح فرویدی-لکانی در ارتباط میان Ich (منِ) باستانی و ابژه است، بدن بیگانه‌ای در دلِ آن [من] که تعادل نارسیستی‌اش را بهم می‌زند، و فرایند بلندِ دفع و ساختاردهی تدریجی‌ِ این گره درونی را براه می‌اندازد، که از طریق آن که از واقعیت بیرونی و عینی ساخته شده است.
موقتی بودنِ علّت سوژه از نوعِ آرایشِ خطّیِ زمان نیست (و یا از نوعِ نظریه‌ی مترادف علیّت که در آن علت‌های گذشته، زمانِ حال را تعیین می‌کنند) بلکه متعلق به موقتی بودنِ زمان دایره‌وار است که در آن زمان وقتی “متوقف می‌شود” که- طی یک خود-شرح‌دهی(self-relating) پیچیده- سوژه علّتِ از پیش‌فرض‌شده‌ی خودش را فرامی‌نهد. میلر خودش این را تصدیق می‌کند، زمانی که او متذکّر می‌شود که علّت میل “علتی است که با عطف به ماسبق (retroaction) طرح شده است”. این ریشه در این دریافتِ دقیق دارد که سوژه و ابژه بهم وابسته‌اند : یعنی پیدایش سوژه، و بریدن‌اش از (گسستن از، و امتناع از) علّیتِ خطیِ “واقعیت”، یک علّت دارد. اما علتی که همچون گذشته توسط نتیجه‌ی خودش فرانهاده شده است. این حداقلِ عطف به ماسبق کردن، نه فقط نوعی از “پیچیدگی” ساختاری، است که که به ما اجازه می‌دهد تا از علّیت خطیِ طبیعی، هرچقدر هم که پیچیده باشد، به علّیت ساختاری مناسب گذار کنیم.
“شما آنرا خواستید، ژرژ داندین” نقل قولِ میلر است از یک خط از ]نمایشنامه‌ی[ مولیر است که در آن به یادِ سوژه آورده می‌شود که مانعی که بر سر راه او سبز شده پیامدِ بی‌واسطه‌ی اعمال گذشته‌ی خودش است؛ میلر یک پیچ اضافی به آن می‌دهد : سوژه باید در اثرات و پیامدهایی که در واقعیت با آنها مواجه می‌شود نتایج غایب و نا‌-اندیشیده‌ی علت آنها را بازیابد. در مورد بیلی بت گیت[V] (Billy Bathgate)، او باید در دو ابژه‌ی “واقعی”، یعنی رمان و فیلم، پیامدهای علت مجازی آنها را بازیابد، یعنی “رمان برتر” طیفی (spectral). .
دلوزخوانش‌ خود از فیلسوفان را با راهنمایی گرایشی توصیف کرد که “تاریخ فلسفه را همچون یک گونه از لـواط” یا لقاح معصومانه immaculate conception)) می‌بیند. “من خودم را به این صورت دیدم که یک مولف را از پشت می‌گیرم و به او بچه‌ای می دهم که زاده‌ی خودش باشد، هرچند هیولا. واقعا برایش اهمیّت داشت که بچه‌ی خودش باشد برای اینکه در واقع مؤلف مجبور بود تمام آن چیزهایی را بگوید بگوید که من در دهان او گذاشته ام. اما همچنین لازم به که این کودک هیولا باشد، چرا که نتیجه‌ی تمامی دخول و خروج‌ها، لغزش‌ها، تغییر موضع‌ها و امواج و انتشارات پنهانی است که من واقعا از آنها لذت می‌برم.”(۲) دلوز اینجا عمیقاً لکانی است: آیا خوانش لکان از “کانت با ساد” این گونه نبود؟ ژاک آلن میلر یکبار این خوانش را با کلمات مشابه دلوز توصیف کرد : هدف لکان “گرفتنِ کانت از پشت” است، تا هیولای ساد را در قالب بچه‌ی زاده شده‌ی خودِ کانت تولید کند[VI] (و اتفاقاً، آیا همین امر در مورد خوانش هایدگر از فراگمنت‌های پیشا-سقراطی صادق نیست؟ آیا او نیز به همین ‌ترتیب پارمیندس و هراکلیتوس را “از پشت نمی‌گیرد”؟ و آیا این تفسیر گسترده از پارمیندس که “هستی و اندیشه یکسانند”، یکی از بزرگترین لـواط‌گری‌ها در تاریخ فلسفه نیست؟) اصطلاحِ “لقاح معصومانه”، از کتاب منطق معنا، به این تصور از سیلان معنا همچون امری بی‌بار و بی‌حاصل پیوند خورده است. سیلانی بدون یک قدرت علّیِ مناسب : خوانش دلوزی در سطح روی‌هم‌چینیِ فعلیِ (actual) علت‌ها و نتایج حرکت نمی‌کند، بلکه در تفاسیر “واقع گرایانه” توقف می‌کند و مثل نفوذ مقـعدی نسبت به نفوذ مهبلی مناسب عمل می‌کند.
این روش دلوزی یک سابقه‌‌ی تصادفی در علوم الهی دارد- اما نه لقاح معصومانه‌ی مسیحی که او (دلوز) خودش به آن ارجاع می‌کند بلکه یک افسانه‌ی یهودی درباره‌ی زایشِ مسیح که توسط جوزف در یک دست‌خط تک نسخه از قرن ۱۳ روایت شده‌است. خدا می‌خواست مسیح را بوجود اورد، اما می‌دانست که تمامی نیروهای شر در مقابل واژن شکینا (Shekina) انتظار می‌کشند تا مسیح را به محض تولّد به قتل برسانند. بنابراین خدا شبانه به نزد معشوقه‌اش لیلیث[VII] ،که نماد شر است، می‌رود و از راه مقـعد به او دخول می‌کند. (عبارت بکار رفته می‌تواند این معنا را نیز بدهد که خدا در واژن او می‌شاشد). مسیح بعد از یک سـکـس مقـعدی از لیلث به دنیا خواهد آمد : این ترفندی است که خدا بوسیله‌ی آن نیروهای شر را فریب می‌دهد و مسیح را از طریق شر بوجود می‌آورد.(۳) اگر حرکت ریخته‌گرانه‌ای که یک جهان نمادین را می‌سازد، ژستِ خالی است، حال این سئوال پیش می‌آید که چگونه یک ژست خالی است؟ چگونه محتویات آن خنثی شده اند؟ از طریق تکرار. جورجیو آگامبن سعی کرد تا این فرایند را با اندیشه‌ی کفرگویی نشان دهد : در ضدیّت میان مقدّس (sacred) و سکولار، کفرگوییِ فرد سکولار برابر با سکولاریزه‌کردن نیست. کفرگویی متن یا عمل مقدس را در یک زمینه‌ی متفاوت قرار می‌دهد. کفرگویی آنرا از زمینه‌ی مناسب و عملکردش منها می‌کند. بهمچنین، کفرگویی به محض اینکه یک غیر-فایده‌مندی “منحرف‌شده” را نمایش می‌دهد، در قلمرو غیر- فایده‌مندی باقی می‌ماند. اجرا کردن یک مراسم عشاء ربانی اجرای یک مراسم عشاء ربانیِ کثیف است، اما نه در بررسی‌کردنِ عشاء ربانی همچون ابژه روانشناسی مذهب. در محاکمه‌ی کافکا، بحثِ طولانیِ مرموز بین جوزف ک. و کشیش در مورد قانون (آنجا که تمثیلی از درِ قانون را جستجو می‌کند) عمیقاً کفرآمیز است. حتی می‌توان گفت کافکا بزرگترین کفرگوی قانون یهودی است. همینطور کفرگویی – نه سکولاریزه‌کردن- ماتریالیست درستی برای تحلیل بردن امر مقدّس است: سکولاریزه‌کردن همیشه بر شالوده‌ی رد شده‌ی امر مقدّس‌اش اتکا می‌کند، در نتیجه همچون یک اعتراض یا همچون یک ساختارِ صوری باقی می‌ماند. پروتستانیسم این شکافِ میان امر مقدس و امر سکولار را در ریشه‌ای‌ترین شکل‌اش تحقق می‌بخشد : جهان مادی را سکولاریزه می‌کند، اما مذهب را جدا نگه می‌دارد، به علاوه اصل صوری مذهبی را به اقتصاد کاپیتالیست وارد می‌کند. (Mutatis mutandis، ]عبارت لاتینی به معنی تغییرات لازم را انجام دادن که در اقتصاد رایج است. م[ این همان اتفاقی است که برای کمونیسم استالینیستی افتاد، سکولاریزه می‌شود، و نه مذهب کفرگو.)
شاید اینجا باید در تکمیل نظر آگامبن گفت : اگر ما کفرگویی را همچون ژستی درک کنیم که برآمده که از جهان-زندگی شایسته زمینه و کاربرد را استخراج می‌کند، در اینصورت آیا چنین استخراجی از تعریف دقیق مقدس‌سازی (SACRALIZATION) نیست؟ در مورد شعر، می‌گوئیم: آیا "زایش" شعر زمانی نیست که یک عبارت یا گروهی از کلمات "زمینه‌زدایی‌شده" (decontextualized) هستند و تحت اصراری مکرّر و مستقل قرار می‌گیرند؟ زمانی که من به جای "بیا اینجا" می‌گویم "بیا، بیا اینجا" ، آیا این کمترین حدِ شاعرانه‌کردنِ جمله‌ام نیست؟ بدین‌گونه سطح صفری وجود داردکه درآن کفرگویی از سکولاریزه‌کردن قابل تمیز نیست. بنابراین ما دوباره در اینجا همان پارادوکسِ طبقه‌بندیِ جابجاشده را داریم بعنوان یکی از لغات کنش‌مند، کنش‌پذیر و حدّ وسط که توسط امیل بنونیست تحلیل شده است.(تضاد اصلی تضاد میان کنش‌مند و کنش‌پذیر، با مداخله‌گری حد وسط همچون یک لحظه‌ی سومِ میانه‌روی/ بی‌طرفی نیست، بلکه بین کنش مندی و چیز میانی و وسطی است): مخالفت اصلی بین سکولارِ معمولی مطلوب و امر کفر آمیز است، و امر "مقدّس" در نوبت ثانوی می‌ایستد/ در مرحله‌ی پیچیده سازیِ امر کفرآمیز. ظهور انسان/ عالم نمادین در کمترین ژستِ "زمینه‌زداییِ کفرآمیز" یک علامت یا ژست قرار دارد، و "مقدس‌سازی" بعد از آن می آید، همچون یک کوشش برای تربیت، و برای رام کردن این افراط، این تماس هیجان انگیزِ کفرآمیز. در ژاپن، bakku-shan دلالت دارد بر " دختری که اگرچه ممکن است وقتی که از پشت دیده می‌شود، خوش‌نما باشد ولی هنگامی که از روبرو دیده می‌شود این گونه نیست". آیا ارتباط بین کفرآمیز و مقدّس چیزی شبیه این نیست؟ چیزی که هنگامی که از پشت دیده می‌شود مقدّس جلوه می‌کند، از یک فاصله‌ی مناسب موثراً یک افراط کفرآمیز است.... به بیان ریلکه، مقدس آخرین پرده‌ای است که ترس از امر کفرآمیز را پنهان می‌کند.
بنابراین کفرگویی مسیحیت چه چیز خواهد بود؟ چه می‌شود اگر مسیح - تجسمی از خدا در قالب یک انسان فانیِ مضحک، یا جنبه‌ی کمیک آن- خودش پیشاپیش کفرگوییِ الوهیّت باشد؟ اگر در مسیحیت، برخلاف سایر ادیان که می‌توانند توسط انسان‌ها مورد کفرگویی قرار گیرند، ابن خودِ خدا باشد که کفرگویی می‌کند چه؟

دوآلیته‌ی تفاوت و هم‌ارزی نزد لاکلائو تحت منطق تضاد بیرونی باقی می‌ماند..[VIII] لاکلائو وساطتِ مفهومی این دو امر متضاد را بسط نمی‌دهد. یعنی اینکه چگونه منطق بس حساسِ تفاوت‌ها (منظور از متفاوت بودگی : هویّت هر عنصری تنها در تفاوتشان با همه‌ی دیگری‌ها قرار دارد) به طور درون‌ماندگار به آنتاگونیسم منتهی می‌شود. متفاوت‌بودگی برای محض باقی ماندن (یعنی اجتناب کردن از ارجاع به هر نوع حمایت بیرونی در پوشش عنصری که در تفاوت‌ها پایه گذاری نشده‌ است، بلکه خودش را در هویّت‌اش نگه می‌دارد)، مجبور به دربرداشتن یک نشانه‌ی تفاوت بین میدان(تفاوتهای) خودش و بیرون‌اش است، یک تفاوت “محض”. اما این تفاوت “محض” پیشاپیش مجبور است عملکردی همچون آنتاگونیسم داشته باشد، یعنی آن چیزی که هویّت هر عنصری را قطع می‌کند/ بی‌نتیجه می‌گذارد. به هیمن دلیل است که، آنچنانکه لاکلائو اشاره می‌کند، تفاوت بیرونی همیشه همچنان تفاوت درونی نیز هست :تنها اینطور نیست که تفاوت بین خودِ میدان و بیرون‌اش در درون خودِ میدان منعکس شده باشد، و از بسته شدن‌اش جلوگیری ‌کند، و تمام شدن‌اش را بی نتیجه گذارد، بلکه اینطور نیز هست که هویّت متفاوت هر عنصری به طور همزمان ساخت یافته و توسط شبکه‌های متفاوت بی‌نتیجه مانده است / قطع شده است.
در سِری‌های عملیِ پلیسیِ Henning Mankel، بازرس کورت والاندر پدری دارد که کل تنها دلیل زنده بودنش نقاشی است- او تمام وقت نقاشی می‌کند، در صدها نسخه، آنهم فقط یک نسخه را، منظره‌ی جنگلی بر فراز آن هیچگاه خورشیدی نمی‌آید (پیام این نقاشی در اینجاست : این ممکن است که خورشید را در بند نگه داشت، و از تابش‌اش جلوگیری کرد، بمنظور منجمد ساختن یک لحظه‌ی سحرآمیز، بیرون کشیدن سیمای نابِ آن از جنبش چرخش ابدیِ زایش و تباهی. یک “تفاوت کوچک” در اینها وجود دارد درغیر اینصورت نقاشی‌ها همانند هم هستند : در بعضی از آنها نوعی از رنگ قهوه‌ای در منظره به چشم می‌خورد در صورتیکه بقیّه فاقد این رنگ قهوه‌ای هستند. تو گویی خودِ ابدیت، زمان منجمد شده، بوسیله یک واریاسیون کوچک تقویت شده است. نوعی مداخله‌ی واقعیّتِ نقاشی در خدمت آنچه هر نقاشی، و شدت مجازی خالص و یگانه‌ی آن را واقعا متمایز می‌سازد.
اگر “فردگرایی رابطه‌ای باشد که به عنوان یک حدوسط محض و قطعی در نظر گرفته ‌می‌شود، یعنی حد وسطی باشد که نسبت به دوره‌های خودش همچون یک امر مستقل و بیرونی شناخته شود، حدوسطی که فقط می‌تواند یک حدِ وسط باشد نه هیچ چیز دیگر” (Hallward 154)، پس وضعیّت آن همان آنتاگونیسم محض است. ساختار آن بوسیله‌ی تفاوت جنسی بجا و بموقع لکان بسط یافته است، بعنوان تفاوتی که به دو دوره‌ی مابین(حد وسط) چیزی که متفاوت است، اولویت می‌دهد: نکته‌ای که در “فرمول جنسی‌شدن” لکان وجود دارد این است که هر یک از موقعیّت مردانگی و زنانگی دو راهی برای دوری جستن از بن بستِ این چنین تفاوتی هستند. از این راه لکان اظهار می‌کند که- تفاوت جنسی “واقعا غیر ممکن” است- که دقیقاً مترادف با این ادعاست که “هیچ ارتباط جنسی وجود ندارد”. تفاوت جنسی برای لکان یک مجموعه‌ی ثابت از تضادهای نمادین “ایستا” و دفع/ جذب‌ها نیست (قاعده‌مندیِ دگرجنس‌گرایانه که هـمـجنس‌گرایی و سایر “انحرافات” را به بخش ثانوی موکول می‌کند)، بلکه نامی است برای یک بن‌بست، برای یک تروما، برای یک مسئله‌ی قابل بحث و برای چیزی که در مقابل هر کوششی در نمادین سازی‌‌اش، ایستادگی می‌کند. هر حرکت انتقال دادن تفاوت جنسی به داخل یک مجموعه‌ از تضادهای نمادین محکوم به شکست بوده است، و این امر بسیار “امکان ناپذیر” است که در آینده زمینه‌ای از نبرد هژمونیکی گشوده شود که به معنی “تفاوت جنسی” باشد. و همچنین برای تفاوت سیاسی(نبرد طبقاتی): تفاوت بین چپ و راست، فقط تفاوت بین دو دوره در یک زمینه‌ی مشترک نیست، بلکه از آنجایی که میسر ساختنِ توصیف بیطرفش ممکن نیست، یک امر “واقعی” است. تفاوت میان چپ و راست سیاسی، زمانی به طور متفاوت ظاهر می‌شود که بواسطه‌ی جناح چپ و بواسطه‌ی جناح راست از نظر سیاسی دریافت شده باشد : برای اولی(چپ)، این علایمِ آنتاگونیسم است که از میان تمامی زمینه‌های اجتماعی رد می‌شود، در حالیکه راست خودش را همچون نیروی میانه‌رو، پایداری اجتماعی و وحدت ارگانیکی درک می‌کند، در عوض چپ به موقعیت مزاحمی فروکاسته می‌شود که این پایداری ارگانیکیِ بدن اجتماعی را مختل می‌کند. همینطور برای یک راستی، چپ همچون یک حدّ غایی و “افراط”(extreme) است.
اجازه دهید در اینجا یکی دیگر از تحلیلهای نمونه‌ی لوی-استروس[IX]، از انسان شناسی ساختاری‌اش در موردِ حالت فضاییِ ساختمانها در Winnebago – یکی از بزرگترین مناطق قبیله‌ای- را یادآور شویم. قبیله ای که به دو خرده-گروه تقسیم شده است : ” آنهایی که در بالا” و “آنهایی که در پائینِ” منطقه قرار گرفته اند. هنگامی که ما از فردی(مرد و زن) درخواست می‌کنیم تا نقشه‌ی زمین روستایش را بر روی قطعه کاغذ یا بر روی شن، ترسیم کند (یعنی حالت فضاییِ خانه‌های روستایی را)، بسته به اینکه به کدامیک از خرده-گروه ها تعلق دارند، به دو پاسخ کاملا متفاوت می‌رسیم. هر دوی آنها روستا را همچون یک دایره می‌فهمند. اما برای یکی از گروهک‌ها در داخل این دایره، دایره‌ی دیگری از خانه‌های مرکزی وجود دارد، چنانکه ما دو دایره‌ی متحد المرکز داریم. در حالیکه برای گروهک دیگر، این دایره بوسیله‌ی یک خط واضحِ جداکننده به دو قسمت تقسیم شده است. به عبارت دیگر، یک عضو از خرده-گروهِ اولی (اجازه بدهید آنرا محافظه‌کار بنامیم) نقشه‌ی زمین روستا را همچون حلقه ای از خانه‌ها درک می‌کند که کم و بیش به صورت قرینه پیرامون معبد مرکزی چیده شده‌اند، در حالیکه، یک عضو از خرده-گروه دومی(انقلابی-آنتاگونیستی) روستایش را همچون دو کپه‌ی مشخص از خانه‌ها درک می‌کند که بوسیله‌ی یک مرز نامرئی از هم تفکیک شده اند… نکته‌ی محوری لوی استروس این است که این نمونه به هیچ عنوان نباید ما را به دام نسبیت‌گرایی فرهنگی بکشاند، بر طبق اینکه، درک فضای اجتماعی به تعلّقِ گروه مشاهده‌کنندگان بستگی دارد : این شکاف بین دو ادراکِ نسبی یک ارجاع پنهانی به یک ثبات را می‌رساند- نه ابژکتیو، یعنی صورت‌بندی “حقیقی” ساختمانها، بلکه یک شالوده‌ی تروماتیک، یک آنتاگونیسم پایه ایِ ساکنان روستا که ناتوان از نمادین‌سازی، ذکر علت کردن، “درونی کردن”، و دریافتن شرایط بودند. یک عدم تعادل در روابط فرهنگی که در برابر اجتماع برای تثبیت کردن خودش در یک کلیّت هماهنگ جلوگیری می‌کند. دو ادراک از نقشه‌ی زمین درواقع دو کوشش انحصاری متقابل برای حریف شدن با این آنتاگونیسم تروماتیک و التیام دادن زخمش از راهِ وضع یک ساختار نمادینِ متعادل شده هستند. آیا باز هم لازم است تا چیزهایی که موقعیتشان دقیقاً مشابه با نسبتِ تفاوت جنسی است، اضافه کنیم؟ آیا “مردانگی” و “زنانگی” مانند دوگونه شکل‌بندیِ خانه‌ها در روستایِ لوی استروس هستند؟ به منظور برطرف کردن این وهم که جهانِ “توسعه یافته”ی ما با منطق مشابهی حکم فرما نشده است، اجازه دهید به مثالمان از منازعه ی سیاسی بازگردیم، یعنی به شکاف فضای سیاسی‌مان به چپ و راست : یک فرد چپ و یک فرد راست دقیقاً شبیه اعضای متضاد خرده-گروه‌ها در روستای لوی استروس رفتار می‌کنند. آنها فقط مکانهای مختلفی را در فضای سیاسی اشغال نمی‌کنند، هر یک از آنها صورتبندیِ فضای سیاسی را به طور متفاوت درک کرده‌اند- یک فرد چپ همچون زمینه‌ای که ذاتاً با آنتاگونیسم بنیادی شکافته شده‌است، یک فرد راست همچون وحدت ارگانیک یک اجتماع که فقط بوسیله‌ی مزاحمت‌های خارجی و ناسازگار آشفته می‌شود.
به معنای دقیقتر، تفاوت جنسی (یا سیاسی) “پیشاهنگ تاریک”، نا موجود، یک “علت کاذب” کاملاً مجازی، و یک X است که همیشه (به طور ضروری) “در فضای شخصی‌اش دچار فقدان است”، و همینطور، دو دسته‌ی واقعی را توزیع می‌کند (مردانگی و زنانگی در سـکـسوالیته، چپ و راست در سیاست). به این معنی، لکان از یک مفهومِ غیر رابطه‌ای فالوس طرفداری می‌کند : اسم دلالتِ فالیکی که “سـکـسوالیته را در تمامیّت آن همچون سیستم یا ساختار بنیان می‌نهد”: این با ابژه‌ی فالیک در ارتباط است.
گوناگونیِ دوره‌ها و تغییر پذیریِ ارتباطهای افتراقی در هر مورد تعیین شده‌اند/…/. فضاهای مرتبطِ دوره‌ها در یک ساختار اولاً وابسته است به فضای مستقل هر یک، در هر لحظه، در ارتباط با ابژه=X که همیشه سیّار است و همیشه در رابطه با خودش جابجا شده‌است/…/. توزیع تفاوتها از طریق ساختار کامل، تغییر ارتباطهای افتراقی را بهمراه جانشین سازی‌شان موجب می‌شوند، ابژه=X عناصر در حال افتراقِ خودِ تفاوت را برمی‌سازد..(۴)
بنابراین اینجا، باید مراقب بود تا از تله‌ی مشابهی که در فهم شایسته‌ی دلوز از “گذشته‌ی ناب” کمین کرده‌است، اجتناب کرد : این عنصر ثابت که، همچون یک “علت غایب”، عناصر را توزیع می‌کند، یک عنصر کاملاً مجازی است که فقط در نتایج و تاثیرات‌اش حاضر است و نیز همچون گذشته (از پیش فرض شده) توسط این تاثیرات فرانهاده شده است. و هیچ هستی مستقلِ ذاتی پیش از این فرایند ندارد.

این ما را متوجه اهمیت اختگی نمادین می‌سازد : فالوس به مثابه‌ی اسم دلالت مجازیّت محضِ معنی مجبور است “دال بدون مدلول” باشد : یعنی نا مفهوم باشد، و غیاب هر معنی معیّن که در مقابل مجازیّت محضِ معنی می‌ایستد. (یا برای اینکه آنرا بیشتر با اصطلاحات دلوزی بیان کنیم می‌توانیم گفت : ضدّ فعلیت‌‌بخشی، یعنی یک حرکت معکوس از واقعیّت به عرصه‌ی مجازی که وضعیتِ متعالی‌ِ آن است، مجبور به رخ دادن در درون فعلیت است، مانند یک جانشین سازی، اختلال، حرکتی خارج از بند و مفصل، و خارج از عناصرِ درونِ این نظم). به این علّت است که سخن گفتن در مورد “دال بدون مدلول” چیزی بی‌معنا و مزخرف نیست : این غیاب معنی در خودش یک صورت پوزیتیو است، که در درون عرصه‌ی معنا ثبت شده ‌است، همچون یک سوراخ که در قلب‌ آن شکافته می‌شود (در یک مسیر همسان، یهودیان قومی “فالیک” هستند، عنصری “فالیک” در میان سایر اقوام : آنها یک قوم بدون زمین‌اند، بطوریکه این غیاب در وجودشان ثبت شده است، مانند ارجاع مطلق به زمین مجازی اسرائیل.)

هنر ” یک رها سازی ـ بیان‌کردن مطلقِ انتقالی را می ستاید چرا که دقیقاً آنچه رها می‌سازد چیزی جز رهای‌سازیِ خودش نیست، حرکتِ معنویت‌بخشی یا مادیت‌زداییِ محض”(Hallward 122): نهایتاً چیزی که رها خواهد شد خودش است، حرکتِ “قلمروزدایی‌کردنِ “(deterritorializing) تمام هستی‌های واقعی. این حرکت خود-وابسته تعیین کننده است و در امتداد همان خطوط، آنچه میل بدان تمایل دارد یک ابژه‌ی معین نیست بلکه تاکید بلاشرط بر خودِ میل‌گری است( یا چنانچه نیچه آنرا به این شکل مطرح می‌کند که اراده در بنیانِ خود اراده به خودِ اراده است.)
در اینجا گوشه و کنایه‌ی نهایی انتقاد دلوز از هگل به میان می‌آید : زمانی که، بر خلاف هگل، دلوز ادعا می‌کند که خلقت “بی‌واسطه امری خلاق است، اینجا هیچ سوژه‌ی برتر یا نفی‌کننده‌‌ی خلقت وجود ندارد که بخواهد در مرحله‌ی آگاه شدن از خویش و یا رسیدن به خویش نیاز به زمان داشته باشد”.(Hallward 149) دلوز به این وسیله یک جوهری‌کردن- جسمیت بخشی(substantialization-reification) را به هگل نسبت می‌دهد که اینگونه نیست و در این راه، دقیقاً این بُعد از هگل که نزدیکترین بُعد به خود دلوز است را محو می‌کند. هگل مکرراً اصرار می کند که روح “یک محصول از خودش است”: روح یک سوژه‌ی پیشا-وجودی نیست که در درون ابژکتیویته پا به میان بگذارد، بلکه نتیجه‌ی حرکتِ خودش است، یعنی فرایندی‌بودن(processuality) محض. و نیز، روح برای “رسیدن به خودش” نیاز به زمان ندارد بلکه صرفاً برای زائیدن و خلق کردنِ خودش [نیاز به زمان دارد].

به منظورِ شرح دادن “پیشگو”‌ی نابینا (یعنی نابینا به واقعیّت واقعی اما حسّاس نسبت به بُعد مجازی چیزها) دلوز به یک استعاره‌ی شگفت انگیز از یک عنکبوت متوسل می‌شود که از چشم‌ها و گوش‌ها بی‌بهره شده ولی در عوض دارای حساسیّت لایتناهی است به هر آنچه که از میان تارِ مجازی طنین‌انداز می‌شود : “لغزش فرمهای واقعی یا ساخته شده از طریق تار باعث هیچ اثری نمی‌شوند چرا که تار فقط برای لرزش تنها در تماس با فرمهای شدید و مجازی طراحی شده است. هرچه حرکت زودگذر و مولکولی‌تر باشد، رزونانس‌اش در سرتاسر تار شدیدتر است. تار به حرکاتِ یک چندگانگی محض واکنش نشان می‌دهد پیش از آنکه هیچ صورت معیّنی گرفته باشد.”(Hallward 118)

زمانی که دلوز راجع به فرایندی صحبت می‌کند که در یک حرکت واحد خلق شده و دیده می‌شود، بدین وسیله او آگاهانه فرمولی از شهود عقلانی را بیرون می‌کشد، امتیازی ویژه‌ی خدا. دلوز یک دستورالعمل پیشا-انتقادی را دنبال می‌کند، او لجوجانه از “رئالیسم” متافیزیکیِ اسپینوزا و لایبینتس دفاع می‌کند (بینش مستقیم در مرکزیت چیزها در خودشان) علیه محدودیتِ “انتقادیِ” کانت از معرفت‌مان نسبت به حوزه‌ی بازنمایی‌های فنومنال. اگرچه پاسخ هگل به این شاید چنین بوده باشد : چه می‌شود اگر فاصله‌ی بازنمایی، فاصله‌ای که چیزها را برای ما خارج از دسترس می‌سازد، در درون قلبِ خود چیزها ثبت شده باشد، چنانکه شکاف‌های بسیاری که ما را از چیزی جدا نگه می‌دارد ما را در آن شامل می‌شود و قرار می‌دهد. در اینجا شالوده‌ی مسیح‌شناسیِ هگلی قرار دارد، در اینکه بیگانگی ما از خدا با ازخودبیگانگی خدا منطبق می‌شود. دلوز می‌گوید قضیه‌ها (proposition) چیزها را توصیف نمی‌کنند بلکه فعلیت‌یافتنِ کلامیِ آن چیزها هستند. یعنی این چیزها خودشان در حالتِ کلامی‌شان - آیا هگل هگل ادعا نمی‌کند، آنهم از همین طریق، که بازنمایی ما از خدا عبارت از خودِ خدا است در حالت بازنمایی‌اش، و اینکه ادراک نادرست ما از خدا عبارت از خودِ خدا است در حالت نادرست‌اش؟
Hallward شالوده‌ی رد انتقادی هگل توسط دلوز را اینگونه فرمولبندی می‌کند : ” از آنجائیکه مطابق با فرض هگلی، ” چیز با خودش فرق می‌کند چرا که نخست با تمامی آن چیزهایی که نیست فرق می‌کند، یعنی با تمام ابژه‌هایی که با آنها در ارتباط است، برگسونِ دلوز اظهار می‌کند که یک چیز نخست بدونِ واسطه با خودش تفاوت دارد، به سببِ “نیروی انفجاری درونی” که در درون خودش حمل می‌کند .” در هر صورت اگر اینجا یک انسان-ناچیز باشد، آن هگلِ دلوز است : آیا بینش پایه ای هگل دقیقاً این نیست که هر تضاد بیرونی در تضاد با خودِ (self-opposition) درون‌ماندگارِ چیزها بنا شده است، یعنی آنکه هر تفاوت بیرونی بر تفاوتِ با خود دلالت می‌کند؟ یک هستیِ متعیّن متفاوت است با هستی (متعیّنِ) دیگر، چراکه پیشاپیش با خودش یکی و یکسان نیست.

دلوز سلسله مراتب مونادهای لایبینتس را می‌پذیرد : تفاوت بین مونادها نهایتاً کمّی است، یعنی همه‌ی مونادها ذاتاً مشابهند و تمامیت جهان لایتناهی را بیان می‌کنند، اما با یک تفاوت، همیشه مخصوص و با شدّت و بسندگی کمّی : در پائین‌ترین حد “مونادهای تاریک” وجود دارند با تنها یک ادراک آشکار، کینه‌شان نسبت به خدا؛ و در بالاترین حد “مونادهای معقول” وجود دارند که می‌توانند خود را برای انعکاس دادن جهانِ کامل بگشایند. آنچه در یک موناد، از تجلّی کامل خدا سر بازمی‌زند وابتگی خیره‌سرانه‌ی آن است به هذیان مخلوق آن، به هویّت منحصر به فرد(و نهایتاً هویت جسمانی) آن. بشریّت در اینجا مکانی با بالاترین تنش را تصرف می‌کند: از طرفی، انسانها حتی بیشتر از سایر موجودات زنده بنده‌ی خودمحوری (اگوئیسم) مطلق هستند و لجوجانه بر روی محافظت کردن از هویّت شخصی خودشان متمرکز شده‌اند (به این دلیل است که برای دلوز، بالاترین وظیفه‌ی فلسفه ترفیع دادن انسان به بالای وضعیّت انسانی‌اش است، به مرحله‌ی “غیر انسانی”ِ “بسی انسانی”). از طرفی دیگر، دلوز با برگسون موافق است که بشر در طلب یک شکافتن و کسب بالاترین نقطه در تکامل زندگی است- با ظهور خودآگاهی، یک موجود زنده سرانجام قادر به گذشتن از محدودیّت‌های مادی(ارگانیک) و پیشرفت به یک طرح معنویِ صرفِ یگانگی با تمامیت یزدانی می‌شود… از نقطه نظر هگلی، می‌توان گفت چیزی که دلوز از بیان کامل آن بازمی‌ماند همان چیزی است که ،در میان دیگران، شلینگ آشکارا آنرا دید : هویّت نهایی این دو شکل، یعنی پائین‌ترین و بالاترین : دقیقاً از طریق وابستگی خیره‌سرانه به خودِ منفردش است که یک فردِ انسانی قادر به بیرون کشیدن خود از پیچیدگی‌های خاصِ زندگی واقعی است (با حرکت دَوَرانیِ زایش و تباهی) و وارد شدن به ارتباط با ابدیتِ مجازی. به همین خاطر است که ( از آنجائیکه نام دیگر این وابستگی خیره‌سرانه و خودمحورانه، شرّ است) شرّ یک وضعیت قراردادی برخاسته از خوبی است : این بطور تحت اللفظی فضایی را برای خوبی می‌آفریند.
برای مثال، در دایره‌ی معلومات اجتماعی، اینگونه است که اقتصاد نقش خود را درباره‌ی تصمیم‌گیری ساختار اجتماعی “در وهله‌ی آخر” اعمال می‌کند : اقتصاد در این نقش هرگز مستقیماً همچون یک نماینده‌ی علّی واقعی حاضر نمی‌شود، حضور آن کاملاً مجازی است، آن یک “علت-کاذب” مجازی است و صریحاً باید گفت که مطلق، نا‌وابسته و یک علت غایب است، چیزی که هرگز “در جایگاه خودش” نیست: “به این خاطر علم اقتصاد، بهیچوجه سخن نمی‌گوید، بلکه ترجیحاً یک مجازیّت افتراقی را برمی‌گزیند تا آن را تفسیر کند، و همواره توسط فرمهای فعلیت‌بخشی‌اش پوشانده شده است”.(DR 186). این X غایبی است که میان رشته‌های چندگانه‌ی عرصه اجتماعی(اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک، قانونی و….) در گردش است، و آنها را در مفصل‌بندی مخصوصشان توزیع می‌کند. پس باید بر روی تفاوت بنیادین میان امر اقتصادی همچون این X مجازی، یعنی نقطه‌ی ارجاع مطلق عرصه اجتماعی، و امر اقتصادی در فعلیتِ آن، همچون یکی از عناصر(زیر سیستم‌های) تمامیت اجتماعی واقعی پافشاری کرد : وقتی این‌دو با یکدیگر مواجه می‌‌شوند، یعنی، اگر بخواهیم از واژگانی هلگی استفاده کنیم، وقتی امر اقتصادیِ مجازی در لباسِ نقطه‌ی مقابل واقعی خودش در “تعیّن‌یافتنِ متضاد”اش ظاهر می‌شود، این هویّت با تناقض مطلق(با خود) همزمان می‌شود.

این ما را به پارادوکس اندیشه‌ی دلوز می‌رساند : شاید موجزترین تعریف فلسفه‌ی او این خواهد بود که این فلسفه یک “اسپینوزیسمِ فیشته‌ای‌شده”(Fichteanized Spinozism) است - و ما باید در همان زمان بخاطر آوریم که فیشته(چنانچه خودش دریافت کرده بود) آنتی اسپینوزیست مطلق بود. در تصور دلوز از زندگیِ محض همچون جریان خلاقیّت مجازی، جوهرِ اسپینوزایی به مثاله علت خود (causa sui) با خود-فرانهادنِ (self-positing) منِ مطلق محض فیشته‌ای همپوشانی می‌شود و بر هم منطبق می‌شوند :
این مفهوم خودش را به همان وسعتی که آفریده شده فرامی‌نهد. آنچه که وابسته به یک فعالیّت خلّاق آزاد است ایضاً همان چیزی است که، بطور مستقل و ضروری، خودش را در خودش فرامی‌نهد : بیشترین امر سوبژکتیو، بیشترین امر ابژکتیو خواهد بود.(WP11).
این خود-ارجاعی مجازی محض حرکتی با سرعت بینهایت را ایجاد می‌کند، چراکه به هیچ برون بودگی در/ از میان چیزی برای وساطت کردن در حرکت خود-ادعایی‌اش نیاز ندارد : ” بدین‌گونه سرعت نامحدود، حرکتی را توصیف می‌کند که دیگر هیچ چیزی برای انجام دادن با حرکت واقعی ندارد، یک حرکت مجازی محض که همیشه به مقصدش نائل شده است، و خودِ در حرکت بودن‌اش همان مقصدش است.”(۵)

پیوند کاذبِ میل با لذت همچون مقیاس بیرونی‌اش را باید فسخ کرد. لذت به هیچ عنوان چیزی نیست که فقط بتوان از راه انحرافیِ درد آن را بدست آورد، بلکه آن چیزی است که باید تا بیشترین حد به تاخیر افتاده شده باشد، چراکه آن چیزی است که فرایند پیوسته‌ی میل مثبت را قطع می‌کند. اینجا یک خوشیِ درون‌ماندگار از میل وجود دارد، گویا میل خودش را با خودش و تامل‌اش پُر می‌کند، و این بر هیچ فقدانی و هیچ امکان‌ناپذیری‌‌ای دلالت نمی‌کند. (MP-192)

و همین را هم می‌توان در مورد عشق باوقار وارد دانست : تعویقِ ابدی اجرا و انجامِ آن از یک قانون فقدان یا یک تعالی ایده‌آل اطاعت نمی‌کند : و در اینجا نیز، به میلی اشاره می‌کند که فاقد هیچ چیزی نیست، چرا که اجرا و انجامش را در خودش و در درون‌ماندگاری‌‌اش پیدا می‌کند، هر لذتی، بر خلاف، پیش از این یک بازقلمرودهیِ جریانِ آزاد میل است.(۱۹۳)

پانویس مترجم :

[I] ژرژ داندین کمدیا بالت در نمایشنامه‌های مولیر، دراماتیست، نویسنده و نمایشنامه‌نویس فرانسوی بود. جمله‌ی “شما آنرا خواستید، ژرژ داندین!”، خطی از نمایشنامه‌ی مولیر است. ژیژک این جمله را برای نقد این فرض بکار می‌برد که من همیشه همزمان با خودش است. او با این جمله با لکان همراه می‌شود که من در لحظه‌ی عمل حضور ناخودآگاه دارد و در حقیقت با دیدن نتایج و پیامدهای عمل‌اش به حضور خود در لحظه‌ی عمل پی می‌برد. لکان در نقد “من می‌اندیشم پس هستم” می‌نویسد: سوژه اغلب آنجا که خیال می‌کند هست، غایب است.

[II] فیشته در مقابل من، یک منِ ناب را معرفی می‌کند. منِ ناب فیشته از خودِ عینیّت‌پذیر (Ego) یا از من‌ای که موضوع درون‌بینی یا روانشناسیِ تجربی است فراتر می‌رود. برای توضیح این من، فیشته به شاگردانش گفت: آقایان به دیوار بیاندیشید، آنگاه گفت: به کسی بیاندیشید که به دیوار اندیشید. حال: به کسی بیاندیشید که به کسی اندیشید که به دیوار می‌اندیشید. بدین سان تا بی‌نهایت می‌توان ادامه داد. هر چه سختتر بکوشیم تا خود را عینیّت بخشیم، یعنی آنرا به یک موضوع آگاهی بدل کنیم، همواره من‌ای باقی می‌ماند که از عینیّت‌پذیری سرباز می‌زند و خود شرط لازم هرگونه عینیّت‌پذیری و یکپارچگی آگاهی است

das ding [III] در اصل همان “چیز” یا شیء است که لکان به تبعیّت از فروید و هایدگر آنرا das ding می‌خواند. ابژه‌ی که حضور شفاف و سنگین دارد. این ابژه از مادیّتی والا و مرگبار برخوردار است. در اینجا ژیژک آنرا چیزی نزدیک به Ding an sich کانتی معرفی می‌کند. چیزی که در گلوی سوژه گیر کرده و خواستار نابودی آن است.

[IV] آنجلیوس سیلسیوس (۱۶۷۷-۱۶۲۴( شاعر اسرار آمیز آلمانی است که گل سرخ‌اش برای همیشه بدون توضیح باقی ماند- گل سرخ او شکوفا می‌شود چون شکوفا می‌شود. یعنی خودش علّت خودش است. لوئیس بورخس با ماهیّت این گل سرخ، شعر را تعریف می‌کند.

Billy Bathgate [V] نام رمانی است که در سال ۱۹۸۹ توسط E.L.Doctorow نوشته شد. داستان آن توسط Billy روایت می‌شود. او یک پسر ۱۵ ساله است. پدر بیلی موقعی که بیلی بچه بود، مادرش را ترک کرده است. بیلی بیشتر زمانش را درخیابانها به عنوان عضوی از یک گروه خیابانی خلافکار صرف می‌کند. این کتاب مسئله‌ی خودمختاری، بی‌فایدگی سکس بدون عشق، نسبیّت اخلاقی و افسانه‌پردازی مافیا را در فرهنگ آمریکایی روایت می‌کند.

[VI] برای لکان، ساد نتیجه‌ی پتانسیل درونی مستقر شده در فلسفه‌ی کانت است. برای او کانت کسی نیست که یک سادیست پنهانی باشد، بلکه این ساد است که یک کانت پنهانی است. لکان با گرفتن از پشت و از زوایای پنهانی کانت می‌تواند رابطه‌ای بین کانت و ساد ایجاد کند. و از این طریق هیولای ساد را در قالب بچه ی زاده شده‌ی شخصی کانتی ارائه دهد.

[VII] در اسطوره‌ها آمده است که لیلیث زنی بوده شیطانی، که شبانه ازراه آینه به جلد دختران سفر می‌کرده و با آنها در می‌آمیخته است. در متن عبری قدیمی آمده است که “چرا که قبل از حوّا لیلیث بود”. لیلیث در هیات یک مار افعی نشان داده می‌شد. او همسر اوّل آدم بود و برای اینکه از حوّا انتقام بگیرد او را ترغیب کرد تا میوه‌ی ممنوعه را بخورد. لیلیث در قرون وسطی دیگر در هیات یک افعی نیست بلکه در تجسم شب است. او گاهی فرشته‌ای است موکل تولد و تناسل بشر و درپاره‌ای اوقات دیوی است که به کسانی که تنها می‌خوابند و یا در جاده‌های متروک سفر می‌کنند آزار می‌رساند. ژیژک در این متن می‌نویسد که خدا همچون لیلیث با مریم در می‌آمیزد و از این طریق زایش مسیح را سبب می‌شود. یعنی خدا مسیح را با صفت اهریمنی‌اش می‌آفریند. بنابراین بر خلاف بقیّه‌ی ادیان که توسط امّت‌اش کفرگویی می‌شوند، خدای مسیحیّت خودش کفرگو است.

[VIII] ژیژک در اولین مقاله از مباحثه‌اش با دو فیلسوف معاصر یعنی جودیت باتلر و ارنستو لاکلائو، که با عنوان “امتناع از انتخاب” توسط امید مهرگان به فارسی برگردانده شده است، مفهوم هژمونیِ لاکلائو را اینگونه شرح می‌دهد: مفهومی که چارچوبی نمونه‌وار برای رابطه میان کلیت، حدوث تاریخی و حدومرزِ یک امر واقعیِ ناممکن فراهم می‌آورد ـ باید به یاد داشته باشیم که ما دراینجا با مفهومی متمایز سروکار داریم که تشخص آن اغلب از چشم کسانی که بدان ارجاع می‌دهد پنهان می‌ماند (یا به گونه‌ای عمومیتِ مبهمِ شبه‌ـ‌‌گرامشی‌ای فروکاسته می‌شود). ویژگی کلیدیِ مفهوم هژمونی در پیوند حادثِ میانِ تفاوت‌های درون‌اجتماعی (عناصرِ موجود در درونِ فضای اجتماعی) و آن مرزی نهفته است که خودِ جامعه را از نا‌ـ‌جامعه جدا می‌کند (آشوب، انحطاط محض، انحلالِ همه رشته‌های اجتماعی) ـ مرز میان امر اجتماعی و بیرون‌بودگی آن، یعنی امر غیراجتماعی، فقط درهیئت نوعی تفاوت (با بازنمایی خود درقالب نوعی تفاوت) میان عناصر فضای اجتماعی قادر است خود را صورت‌بندی کند. به بیان دیگر، آنتاگونیسم ریشه‌ای فقط می‌تواند به‌شیوه‌ای مخدوش بازنمایی شود، یعنی ازطریق تفاوت‌های جزئی‌ای که نسبت به سیستمْ درونی‌اند. بنابراین حرف لاکلائو این است که تفاوت‌های بیرونی همواره‌ـ‌ازقبل درعین حال درونی‌اند و، به‌علاوه، این‌که حلقه رابط میان این دو نهایتاً حادث و تصادفی است، یعنی نتیجه پیکار سیاسی برای کسب هژمونی است، و چنین نیست که در خودِ هستیِ اجتماعیِ عاملان تعبیه شده باشد.

[IX] لوی استروس انسان‌شناس ساختار گرایی است که معتقد است: انسان‌شناسی قادر است در فضای بین اسطوره و توضیحی که از آن ارائه می‌کند، چگونگی عملکرد اسطوره را تشریح کند و هویّتش را تبیین نماید. این‌گونه عملکرد را ساختارگرا می‌نامند. لوی استروس در مردم شناسی ساختاری خود به این امر اشاره می‌کند که چگونه تقسیم‌بندی یک قبیله به چند طایفه همواره مازادِ نامِ یک طایفه را که در واقعیّت وجود ندارد، به همراه دارد.

Notes :

[1] Jacques-Alain Miller, “Detached Pieces,” lacanian ink 28, Fall 2007, p. 37.

[2] Deleuze, Negotiations 1972-1990, New York: Columbia Univ. Press, 1997, p. 6.

[3] Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale Univ. Press, 1988.

[4] Gilles Deleuze, Desert Islands and Other Texts, Cambridge: Semiotext(e), 2004, p. 185-6.
[5] Peter Hallward, Out of This World, London: Verso, 2006, p. 142.

مرتبط
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کانت و ساد : جفت ایده آل / اسلاوی ژیژک
از جویس به مثابه نشانه تا نشانه ی قدرت / اسلاوی ژیژک
.

ترجمه : حمید پرنیان

دریافت نسخه آکروبات

گفتگوی مادلین کپسل با ژیل دلوز (۱)

ک. چه شد که به مازوخ علاقمند شدید؟
د. همیشه احساس می‌کردم مازوخ رمان نویس بزرگی بود. من نسبت به بی‌انصافی ای که در حق مازوخ می شد شاکی بودم؛ چرا ساد را این همه می خوانند اما مازوخ را نه. مردم وی را بر عکس ساد رقت انگیز می‌دانند.

ک. کارهای وی به ندرت ترجمه شده است …
د. نه، نه، در پایان سده‌ی نوزدهم ترجمه‌های زیادی شد و شناخته شده هم هستند، اما بنا بر دلایل سیاسی و فولکلوریک و نه دلایل جنسی. آثار وی با جنبش‌های سیاسی و ملی اروپای مرکزی، با پان- اسلاویسم، گره خورده بود. مازوخ را نمی توان از انقلاب‌های سال ۴۸ جدا کرد، انقلاب‌هایی که در امپراتوری اتریش رخ داد، همان گونه که ساد را نمی‌توان از انقلاب فرانسه جدا کرد. اقلیت‌های جنسی‌ای که مازوخ تصویر می‌کند به شکل پیچیده‌ای به اقلیت‌های ملی امپراتوری اتریش اشاره دارند ـ درست همان‌گونه که اقلیت‌های بی‌بندوبار ساد به محفل‌ها و دسته های انقلابی اشاره دارند.

ک. وقتی سخن از مازوخ می‌رود بی درنگ نام ساد هم می‌رود …
د. بله لزوماً، چون من می‌خواستم ایشان را از شبه-هویت‌شان جدا کنم ! ارزش‌هایی وجود دارد که تنها ویژه‌ی مازوخ است، حتی اگر این ارزش‌ها فقط درباره‌ی تکنیک ادبی وی باشد. روندهای مازوخیستی ویژه ای وجود دارد که مستقل از هر برگشت یا بازگشت به سادیسم است. اما، جالب این‌جاست که اتحاد سادو- مازوخیستی بدیهی است، در حالی که از دید من مکانیسم‌های زیباشناختی و آسیب شناختی متفاوتی دارند. حتی خود فروید هیچ چیز تازه ای ابداع نکرد : نبوغ وی در این بود که گذرگاه‌هایی برای گذار از یکی به دیگری ابداع کرد، اما هرگز خودِ این اتحاد را به چالش و پرسش نکشید. به هر روی، انحراف، در روان‌پزشکی، قلمرویی است که کمتر از همه بررسی شده است : انحراف یک مفهوم درمان‌شناختی نیست.

ک. توضیح شما از ساد و مازوخ، نه به عنوان روان‌پزشک که به عنوان نویسنده، چیست؟ ساد و مازوخ‌ای که کارشناسان قلمرو انحراف هستند.
د. شاید سه کنش متفاوت پزشکی وجود داشته باشد : نشانه شناسی (symptmatology)، یا بررسی نشانه‌ها [علامتهای بیماری]؛ سبب شناسی (etiology)، یا پژوهیدن علت‌ها و سبب‌ها؛ و درمان‌شناسی (therapeutics)، یا پژوهیدن و کاربست درمان. در حالی‌که سبب شناسی و درمان‌شناسی بخش‌های ضروری پزشکی هستند، نشانه شناسی جویای جایگاه بیطرفی است، محدوده ای است که پیشاپزشکی یا زیر- پزشکی است، هم به هنر تعلق دارد و هم به پزشکی : همه اش درباره‌ی رسم کردن یک “پرتره” است. کار هنر، نشان دادن نشانه هاست، همان کاری که تن یا روح می‌کند، ولو به شیوه ای کاملا متفاوت. در این معنی، هنرمند یا نویسنده می‌تواند نشانه‌شناس بزرگی باشد، درست همانند بهترین پزشک : پس ساد یا مازوخ هم این چنین اند.

ک. چرا فقط ایشان ؟
د. فقط ایشان نیستند. البته دیگرانی هم هستند که آثارشان هنوز به عنوان نشانه شناسیِ خلاقانه شناخته نشده است، همانند مورد مازوخ. آثار ساموئل بکت پرتره ای فوق العاده از نشانه هاست : ناخوشی و بیماری ای را تشخص نمی‌دهد، بلکه جهان را به مثابه‌ی نشانه بازشناسی می‌کند، و هنرمند را به عنوان نشانه شناس.

ک. اکنون که بدان اشاره کردید، می‌توانم همین چیز را درباره ی آثار کافکا یا آثار دوراس بگویم …
د. یقینا همین گونه است.

ک. نه به خاطر این که ژاک لاکان از The Ravishing of Lol Stein تقدیر کرده و به دوراس گفته که آن کتاب را دقیق مطالعه کرده، و توصیف آشفته کننده ای از شیدایی‌‌های (manias) ویژه ای در آن کلینیک یافته است … اما بی‌گمان نمی‌شود درباره‌ی آثار هر نویسنده ای این گونه گفت.
د. نه، البته که نه. آن چه سزاوارانه به ساد و مازوخ و چند تن دیگر (برای نمونه، Robbe-Grillet یا کلوسوفسکی) تعلق دارد این است که از فانتسم (phantasm)، ابژه‌ی اثرشان را می‌سازند، در حالی‌که فانتسم معمولا سرچشمه‌ی اثر ایشان است. فانتسم ، امر مشترک همه‌ی آفرینش‌ها و ساخته‌های ادبیِ نشانه هاست. مازوخ آن را “پنداره” (the figure) می‌نامد و در واقع می‌گوید «باید از پنداره‌ی زنده فراتر رفت، باید به مسئله رسید». اگر نزد بیشتر نویسندگان، وهم آبشخور و منبع اثر است، نزد نویسندگانی که من بدیشان علاقمندم، فانتسم موضوع اثر است و حرف آخر را می‌زند، گویی کل اثر درباره‌ی منبع فانتسم است و آن را بازتاب می‌دهد.

ک. آیا فکر می‌کنید ممکن است یک روز از کافکائیسم یا بکتیسم با همین شیوه‌ ای سخن بگوییم که امروزه از سادیسم و مازوخیسم سخن می‌گوییم؟
د. گمان می‌کنم چنین شود … اما این نویسندگان، نه هم چون ساد و مازوخ، ذره ای از “جهان شمولی” زیبایی شناختی‌ شان را در این راستا از دست نخواهند داد.

ک. نوع کاری که در Presentation de Sacher-Masock کردید را چگونه می بینید؟ منظورم این است که هدف ویژه‌ی شما چه بوده: نقد ادبی، روان‌پزشکی؟
د. کاری که می‌خواستم بکنم (و آن کتاب فقط یک بررسی مقدماتی بود) بیان کردن رابطه‌ی بین ادبیات و روان شناسی بالینی بود. نیاز مبرمی است که روان شناسی بالینی را از اتحادهای فراگیری دور کرد که از طریق “واژگونی” و “دگرسانی” انجام می‌شوند : ایده‌ی سادو- مازوخیسم صرفا یک تبعیض و غرض‌ورزی است. (یک سادیسمِ مازوخیست وجود دارد، اما این سادیسم درون مازوخیسم است و سادیسم حقیقی نیست : همین هم درباره‌ی مازوخیسم سادیست صادق است). این تبعیض پی‌آمد نشانه شناسیِ شتاب زده است، زیرا دیگر نمی‌کوشیم آنچه هست را ببینیم، بل که به جای آن، ایده ی پیشینی خودمان را توجیه می‌کنیم. خودِ فروید این دشواری را، برای نمونه، در اثر ستودنیِ A Child is Being Beaten? تجربه کرده است و دیگر در پی به پرسش کشیدن موضوع اتحاد سادو-مازوخیسم نیست (۲). پس، رخ می‌دهد که نویسنده ای بتواند فراتر از نشانه شناسی برود، و کار هنری به او ابزار تازه ای ارزانی دارد ـ شاید به این خاطر که نویسنده کمتر با علت ها و سبب ها درگیر است.

ک. با این همه، فروید نبوغ بالینی نویسنده را ستایش می‌کند، و در آثار ادبی می‌نگرد تا نظریه های روان پزشکی خویش را به تایید رساند …
د. بله تا اندازه‌ی زیادی چنین است، اما او با ساد یا مازوخ چنین نکرد. بیشتر اوقات نویسنده را به عنوان یک مورد به روان شناسی بالینی افزوده است، وقتی خود نویسنده به عنوان یک آفریننده، مهم باشد، وارد روانشناسی بالینی می‌شود. تفاوت بین ادبیات و روانشناسی بالینی این است که اثر ادبی درباره‌ی فانتسم است، و این تفاوت، بیماری را همان چیزی نمی‌کند که در اثر ادبی وجود دارد. در هر دو مورد، منبع یکی است : فانتسم. اما از همین فانتسم، کار هنرمند و کار آسیب شناس کاملا متفاوت و حتی نامربوط می‌شود. بارها شده است که نویسنده فراتر از کارشناس بالینی و حتی فراتر از بیمار برود. برای نمونه، مازوخ نخستین و تنهاترین کسی است که می‌گوید و نشان می‌دهد که گوهر مازوخیسم عهد و پیمان است، اینکه گوهر مازوخیسم رابطه‌ی پیمانی ویژه است.

ک. تنهاترین کس؟
د. من هرگز این نشانه ـ نیاز به ایجاد یک پیمان ـ را به عنوان مولفه‌ی مازوخیسم به شمار نیاورده ام. در این مورد، مازوخ فراتر از کارشناسان بالینی رفته است، و نتوانستند این کاوش وی را به شمار آورند. مازوخیسم می‌تواند از سه دیدگاه مختلف بررسی شود : ۱/ پیوستگی و پیمان بین لذت جنسی و درد، ۲/ شیوه ای برای بازی کردن تحقیر و بردگی، و ۳/ بردگی‌ای که درون یک رابطه‌ی پیمانی، بنیاد می‌شود. سومین ویژگی شاید از همه ژرف تر باشد، و باید دیگر ویژگی‌ها را توضیح دهد.

ک. شما که روان پزشک نیستید، فیلسوفید. آیا هراس ندارید که در قلمرو روان‌کاوی کار کنید؟
د. قطعاً دوست دارم که کار کنم، کار جالبی است. هرگز به خودم اجازه نداده ام تا درباره‌ی روان‌کاوی و روان‌پزشکی سخن بگویم، اما مسئله‌ی من نشانه شناسی است، نشانه شناسی تقریبا بیرون از پزشکی قرار دارد، در جایگاه بیطرفی نشسته است، در منطقه‌ی صفر، که هنرمندها و فیلسوف ها و پزشک ها و بیمارها می‌توانند در آن جا گرد هم آیند.

ک. چه شد که در کتاب‌تان بر ونوس خزپوش متمرکز شدید؟
د. مازوخ سه کتاب بسیار زیبا نوشته است: La Mere de Dieu، Pecheuse d’dmes و ونوس خزپوش. من ناچار بودم کتابی را برگزینم که فکر می‌کردم بهتر از دیگر کتاب ها نماینده‌ی کار مازوخ است، و آن ونوس خزپوش بود. زیرا موضوعات آن کتاب، ناب ترین و ساده ترین‌شان است. در دوتای دیگر، مسلک‌های عرفانی با اقداماتی در هم شده است که کاملا مازوخیستی‌اند. اما ویراست های تازه‌ی این آثار هم مورد پذیرش است (۳).

ک. چیز دیگری که با مازوخ پیوند دارد، همانی است که شما در کتاب قبلی‌تان، پروست و نشانه ها، ازش نوشته اید : شما می‌گویید گوهر هر اثر بزرگ هنری، کمیک است، و اگر احساسات تراژیک را ارضا کند پس بد خوانده شده است. به ویژه، درباره‌ی کافکا می‌نویسید : “این شبه-حسِ تراژیک ما را خنگ می‌سازد. و ما چه تعداد نویسندگانی را بدقواره ساخته ایم وقتی احساس تراژیک بچگانه ای از پرخاشگری را جانشین قدرت کمیک اندیشه ای می‌کنیم که به آثار آن نویسندگان پویایی و حرکت می‌دهد.”
د. بله، گوهر هنر، یک نوع خوشی و شادمانی است، و این همان جایگاه هنر است. می‌شود که هیچ اثرِ تراژیکی وجود نداشته باشد زیرا شادمانی ضروری‌ای در آفرینش هست : هنر ضرورتاً آزادی‌ای است که همه چیز را منفجر می‌کند، و اول از همه امر تراژیک را. نه، هیچ آفرینشِ ناشادی وجود ندارد، آفرینش همیشه یک vis comica (قدرت کمیک) بوده و هست. نیچه گفته است: “قهرمان تراژیک شاد است.” پس، قهرمان مازوخیست هم به نوبه‌ی خود بر همین گونه است، که از تکنیک ادبی مازوخ نیز جداشدنی نیست.

پانوشت ها
۱/ La Quinzaine Litteraire، ۱-۱۵، آوریل ۱۹۶۷، ص. ۱۳/ (هم چنین در کتاب؛ ژیل دلوز، جزیره های بیابانی و متون دیگر (۱۹۵۳-۱۹۷۴)، Semiotex(e)، ۲۰۰۴، صص. ۱۳۱-۱۳۴)
۲/ زیگموند فروید، مجموعه ی آثار، جلد. XV (PUF، ۱۹۹۶).
۳/ La Mere de Dieu و Pecheuses d’ames به دست چمپ والون در سال ۱۹۹۱ ویرایش شده است.

مرتبط
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
زبان ساد و مازوخ / ژیل دلوز
یک یا چند گرگ؟ / ژیل دلوز و فلیکس گتاری

.

فصلی از کتاب هزار فلات
ترجمه‌ی بابک سلیمی زاده

دریافت نسخه آکروبات

ان روز، مردِ گرگ‌آذین* با خستگى از روى تخت روانکاوى بلند شد. او مى‌دانست که فروید نبوغ خاصی در تند گذشتن از کنار حقیقت و نادیده انگاشتن آن، و پر کردن جاهاى خالى با تداعی‌ها دارد. او مى‌دانست که فروید چیزى درباره‌ى گرگها، و مقعدهاى این مساله نمى‌داند، تنها چیزى که فروید مى‌فهمید این بود که یک سگ و دُم یک سگ چیست. این کافى نبود. این نمى‌تواند کافى باشد. مردِ گرگ‌آذین مى‌دانست که فروید او را خیلى زود درمان مى‌کند، اما مى‌دانست که این مشکل او نیست و رفتار او در کارهاى برونسویک، لکان، لکلیر تا ابد ادامه دارد. نهایتاً، او فهمید که فروید در فرایند یافتن یک نام حقیقی و خاص براى او قرار دارد، مرد گرگ‌آذین، نامى بیشتر مناسب او تا خودش، و این نام بالاترین درجه‌ى تکینی در درک آنى از یک چندگانگیِ نوعى اتخاذ می‌کند : گرگ‌ها. او مى‌دانست که این نام تازه و حقیقتاً خاص تغییر شکل خواهد داد و غلط نویسى خواهد شد، و همچون یک نام پدرى و خانوادگى بازنویسی خواهد شد .
فروید، به نوبه خودش، کارش را ادامه داد تا اوراقى فوق العاده بنویسد. اوراقى کاملا عملى : مقاله‌ى سال ۱۹۱۵ او درباره‌ى “ضمیر ناخودآگاه”، که حول محور تفاوت بین نِوروز و پسیکوز می‌چرخد. فروید مى‌گوید افراد هیستریک یا وسواسى کسانى هستند که توانایی این را دارند که یک مقایسه‌ى کلّى میان یک جوراب و یک واژن، یک شکاف و اختگى، و غیره انجام دهند. بى تردید، در یک زمان و به طور توامان است که آنها ابژه را بصورت کلى دریافت مى‌کنند و آن را از دست رفته مى‌یابند. با اینحال این هیچگاه به یک نوروتیک تبدیل نمى‌شود تا پوست را به عنوان چندگانگی (multiplicity) روزنه‌ها، نقطه هاى کوچک، شکافهاى کوچک یا سوراخهاى سیاه بطرزى اروتیـک بفهمد و فراچنگ آورد، یا جوراب را همچون چندگانگی کوک‌ها بطرزى اروتیـک دریافت کند . اما فرد پسیکوتیک مى‌تواند : “ما باید از چندگانگی این حفره هاى کوچک انتظار داشته باشیم که او را از اینکه از آنها بعنوان جایگزینى براى آلت زناله استفاده کند باز دارند .”[۱] مقایسه و برابر دانستن جوراب با واژن اشکالى ندارد، همیشه این اتفاق مى افتد، اما باید دیوانه باشید که تراکم محض کوک‌ها را با میدان واژن‌ها مقایسه کنید : این آن چیزى ست که فروید مى‌گوید. این اکتشاف بالینى مهمى را نشان مى‌دهد : تفاوت کلى‌اى از لحاظ سبک میان نِوروز (neurosis) و پسیکوز (psychosis) وجود دارد . براى مثال، سالوادور دالى، در تلاش براى بازتولید هذیانهایش، ممکن است بر روى شاخ کرگدن راه برود . او براى همه‌ى اینها گفتمان نوروتیک را پشت سر نگذاشته است. اما وقتى مقایسه و برابرسازی دانه‌ها و برآمدگی‌ها‌‌ی پوست [بر اثر مریضی] با یک رشته از شاخهاى بسیار کوچک کرگدن را آغاز مى‌کند، احساس مى‌کنیم که جو عوض شده است و اکنون ما در پیشگاه دیوانگى هستیم. آیا این هنوز مساله اى مربوط به مقایسه است؟ این، در عوض، یک چندگانگی محض است که عناصر را تغییر می‌دهد، یا به عبارتی می‌شود. در سطحى میکرولوژیک، دانه‌ها و برآمدگى‌هاى کوچک، شاخ “مى‌شوند” . و شاخ‌ها قضیب‌هاى کوچک .
فروید پیش‌تر به هیچ وجه متوجه بزرگترین هنر ناخودآگاه نشده بود، این هنر ِ چندگانگی‌هاى مولکولى، پیش از اینکه او را دریابیم که بطورى خستگى ناپذیر بر روى بازگرداندن اتحاد مولی کار مى کند، و رجوع مى کند به موضوعات آشنایى همچون پدر، آلت رجولیت، واژن، اختگى (Castration) با C بزرگ . . . (در شرف کشف یک ریزوم، فروید همیشه به ریشه‌ى تنها و منفرد بازمى گردد.) رویه‌ى تقلیل دهنده‌ى مقاله‌ى ۱۹۱۵ واقعا جالب است : مى‌گوید که مقایسه ها و انطباق هویت‌های‌ فرد نوروتیک توسط بازنمایى‌هاى چیزها انجام می‌یابند، درحالیکه تمام آنچه فرد پسیکوتیک رها کرده است بازنمایى‌هاى کلمات است ( براى مثال کلمه‌ى “سوراخ”) . “آنچه جانشین‌سازی را تحمیل کرده است شباهت میان چیزهاى تفکیک شده نیست، بل مطابقت میان کلماتی‌ست که براى بیان آنها به کار برده مى شوند” (ص ۲۰۱). بنابراین وقتى وحدتى در درون چیز وجود ندارد، دستکم وحدت و هویتى در کلمه وجود دارد. مى‌توان نوشت که نام ها به کاربرد وسیع‌شان گماشته شده اند، به بیان دیگر، همچون اسمهاى متعارفی عمل مى‌کنند که یگانگی تراکمى که ایجاد مى کنند را تضمین می‌کنند. نامِ خاص نمى‌تواند چیزى بیش از یک حالت بى‌نهایت از اسم متعارف باشد، که شامل چندگانگی از پیش اهلی‌شده در درون خودش و مربوط ساختن آن با یک هستى یا ابژه است که همچون امرى یگانه (unique) فرض شده باشد. این ، در جانب کلمات و چیزها هر دو، رابطه‌ى نام خاص همچون یک شدّت را با چندگانگی‌ای که بی‌واسطه دریافت می‌کند به خطر می‌اندازد. نزد فروید، وقتى چیز متلاشى مى‌شود و هویت اش را از دست مى‌دهد، کلمه همچنان آنجاست تا آن هویت را بازگرداند یا یک هویت تازه بسازد. فروید روى کلمه طورى حساب مى‌کند که هویتى که دیگر در چیزها یافت نمى‌شود را برقرار سازد. آیا با این کار ما شهادت نمى‌دهیم بر نخستین جنبش‌های یک ماجراى متعاقب، یعنی اسم دلالت، همان عامل گمراه مستبدى که خود را جایگزین نام خاص غیردلالت‌گر مى کند و چندگانگی‌ها را با وحدت ملال آور ابژه اى که از دست رفته اش خوانده اند تعویض مى کند؟
ما با گرگها فاصله‌ی چندانی نداریم. بطوریکه مرد گرگ‌آذین در دومین اپیزود باصطلاح پسیکوتیک اش، مرتب بر فراز دگرگونى‌ها و مسیر تغییر سوراخها یا شکافهاى روى پوست بینى‌اش کشیک می‌داد. در طول اپیزود نخست، که فروید آن را نوروتیک دانسته است، او رویایى را شرح داد که درباره‌ی شش یا هفت گرگ بر روى درخت داشته . چه کسى نسبت به این حقیقت نادان است که گرگها بطور دسته اى مسافرت مى‌کنند؟ تنها فروید . هر بچّه اى این را مى داند . اما فروید نمى‌داند . او با تردیدى کاذب مى‌پرسد ، چگونه مى‌توانیم این حقیقت که پنج، شش، یا هفت گرگ در این رویا بوده اند را توضیح دهیم؟ او این را نِوروز تشخیص مى‌دهد، بنابراین روند تقلیل دهنده‌ى دیگرى را بکار مى بندد : تداعی آزاد در سطح بازنمایى چیزها، بجای استنتاج کلامی در سطح بازنمایی کلمات. تا وقتیکه مسئله‌ى ما بازگرداندن وحدت و هویت شخص یا بقول معروف ابژه‌ى از دست رفته باشد، نتیجه همین می‌شود. در اینصورت گرگها از چندگانگی‌شان تهى خواهند شد. این عمل با در هم آمیزى رویا با افسانه انجام مى‌گیرد، “گرگ و هفت بزغاله” (که تنها شش تا از آنها خورده شده اند). ما در اینجا شاهد خوش خیالی تقلیل دهنده‌ی فروید هستیم؛ یعنی بطور تحت اللفظی شاهد چندگانگی‌ای هستیم که گرگها را رها می‌کند تا شکل بزغاله‌ها را بخود بگیرد که مطلقا هیچ ربطی به ماجرا ندارند. هفت گرگ که تنها بچه بزغاله ها هستند. شش گرگ : هفتمین بزغاله (خودِ مرد گرگ‌آذین) در داخل ساعت قایم شده است. پنج گرگ : ممکن است والدین‌اش را دیده باشد که در ساعت پنج عشقبازی می‌کرده اند، و عدد رومی V وابسته است به باز شدن اروتیـک پاهای یک زن . سه گرگ : والدین ممکن است سه بار عشقبازی کرده باشند. دو گرگ : نخستین صحنه‌ی جفت شدنی که کودک ممکن است دیده باشد مربوط به والدین ، یا حتی شاید دو سگ بوده است. یک گرگ : گرگ همان پدر است، همانطور که از همان اول می‌دانستیم. صفر گرگ : او دُم اش را از دست داده است، او تنها یک اخته کننده نیست بلکه اخته شده نیز هست. فروید چه کسی را احمق فرض کرده؟! گرگ‌ها هیچگاه این شانس را نداشته اند که فرار کنند و دسته شان را از دست فروید نجات دهند : از همان آغاز اینطور تصور شده است که حیوانات تنها به کار بازنمایی مقاربت جنسی والدین می آیند، و یا بطور وارونه، بوسیله‌ی مقاربت جنسی میان والدین بازنمایی می شوند. بدیهی است که فروید هیچ چیز درباره ی جذابیت گرگها و صدای خاموش آنها نمی‌داند، صدای گرگ شدن (becoming-wolf). کشیک گرگها، کشیک موشکافانه، کودک رویا بین؛ این بسیار مطمئن‌تر است که بگوییم رویا یک واژگونی را تولید می‌کند و اینکه این واقعاً کودک است که سگها یا والدین را در حال عشقبازی مشاهده می کند. فروید تنها گرگ یا سگ ادیپی شده را می شناسد، پدر ـ گرگ ِ اخته شده/ اخته شونده را، سگِ در لانه را، وق وقِ روانکاو را.
فرانی دارد به یک برنامه درباره‌ی گرگها گوش می‌دهد. به او می‌گویم، دوست داری یک گرگ باشی؟ او مغرورانه پاسخ می‌دهد، چه احمقانه، تو نمی‌توانی یک گرگ باشی، تو همیشه هشت یا نه، شش یا هفت تا هستی. نه اینکه در یک زمان برای خودت شش یا هفت گرگ باشی، بلکه می‌توانی یک گرگ در میان گرگهای دیگر باشی، همراه با پنج یا شش تای دیگر. در گرگ شدن، مسئله‌ی مهم موقعیت توده است، و بخصوص موقعیت خود سوژه نسبت به دسته یا چندگانگی گرگ : چگونه سوژه با دسته در پیوند است یا نیست، چقدر دورتر از آن می ایستد، چگونه به چندگانگی می پیوندد یا نمی پیوندد. فرانی برای کاستن از تندی پاسخ اش رویایی را بازگو می‌کند : “یک بیابان هست. در اینجا نیز هیچ معنایی نمی‌دهد که بگویم من در بیابان هستم، این تصوری پارانوئید از بیابان است، و بیابانی تراژیک و غیرمسکونی نیست. این یک بیابان است تنها به خاطر رنگ سرخ و آتشین‌اش، و آفتاب بی‌سایه اش. جمعیتی فراوان در آن هست، دسته‌ای از زنبورها، سروصدای بازیکنان فوتبال، یا گروهی از Tuareg **. من در لبه ی جمعیت هستم، در پیرامون آن؛ اما با آن همراهم، من با یکی از نقاط انتهایی‌ام به آن وابسته ام، با یک دست یا یک پا. می‌دانم که پیرامون تنها جایی ست که می‌توانم باشم، چراکه اگر خودم را به قلب ماجرا داخل کنم ممکن است بمیرم، لیکن اگر از جمعیت جدا شوم نیز درست همین اتفاق می‌افتد. این موقعیت ساده ای نیست ، خیلی دشوار است که در آن باقی بمانی، چرا که این موجودات همیشه در جنبشی پایدار هستند و حرکاتشان غیرقابل پیشبینی‌ست و از هیچ ضرباهنگی (ریتم) پیروی نمی‌کند. آنها به سمت شمال می چرخند، و سریعاً به شرق گردش می‌کنند. هیچ فردی در این جمعیت در موقعیتی یکسان نسبت به دیگران باقی نمی‌ماند. بنابراین من نیز در جنبشی همیشگی هستم؛ همه‌ی اینها تنشی در حد بالا می‌طلبد، اما به من احساسی سخت توام با سرگیجه و خوشی می‌بخشد.” رویای شیزوی خیلی خوبی ست. کاملا بخشی از جمعیت بودن و در عین حال بیرون از آن بودن و از آن بیرون شدن : در لبه بودن، راه رفتن همچون ویرجینیا وولف (دیگر نخواهم گفت “من این‌ام، من آن‌ام”). [۲]
مسئله‌ی جمعیت در ناخودآگاه : تمام آنچه از روزنه های شیزو می‌گذرد، رگهای یک معتاد، ازدحام، فراوانی، جوشش، شدت ها، قبیله ها و طایفه ها. این حکایتِ پوستِ سفیدی که از دانه‌ها و جوشهای چرکین می‌سوزد، و کله های سیاه کوتوله‌ای که کج و کوله و کریه از درون روزنه ها پدیدار می شوند، و می‌بایست هر صبح تراشیده شوند ـ آیا این همان حکایت ساخته‌ی جان رِی نیست که می داند چطور وحشت را به پدیده‌ی خرده‌چندگانگی‌ (micromultiplicity) داخل کند؟ و درباره ی “توهّمات لی‌لی‌پوتی” چه؟ یک شیزو، دو شیزو، سه تا : “بچه هایی دارند در تمام روزنه هایم رشد می‌کنند” ـ ” در مورد من، این قضیه در روزنه‌ها نیست، در رگهایم است، میله‌های آهنی کوچکی دارند در رگهایم رشد می‌کنند” ـ ” نمی‌خواهم آنها چیزی به من بدهند، جز الکل کافور زده، در غیر اینصورت پستانها در تمام روزنه هایم رشد می‌کنند.” فروید تلاش کرد از نقطه نگاه ناخودآگاه به پدیده‌ی جمعیت نزدیک شود، ولی او به روشنی ندید، او ندید که ناخودآگاه خودش بنیاداً یک جمعیت است. او نزدیک‌بین بود و گوشش هم سنگین بود؛ او جمعیت‌ها را با یک فرد عوضی گرفت. در عوض افراد شیزو چشمها و گوشهای تیزی دارند. آنها هلهله و همهمه‌ی جمعیت را با صدای پدر عوضی نمی‌گیرند. یکبار یونگ رویایی درباره‌ی استخوان و جمجمه داشت. یک استخوان یا یک جمجمه هرگز تنها نیست. استخوان‌ها چندگانه اند. اما فروید مُصرّ است که رویا دلالت بر مرگ کسی می‌کند. “یونگ متعجب شده و نشان می‌دهد که چند جمجمه در کار بود و نه یکی، لیکن فروید همچنان . . . ” [۳]
چندگانگی‌ای از روزنه ها، یا کلّه های سیاه، شکاف ها و کوک‌های ریز. پستان‌ها، بچه ها، و میله ها. یک چندگانگی از زنبورها، بازیکنان فوتبال، یا Tuareg. یک چندگانگی از گرگ‌ها و شغال ها . . . همه‌ی این چیزها تقلیل نایافتنی اند، لیکن ما را به وضعیتی ویژه از آرایش ناخوداگاه رهنمون می‌سازند. اجازه بدهید عواملی که در این قضیه درگیرند را تعریف کنیم : نخست، چیزی نقش بدن پُر ـ بدن بدون اندام ـ را بازی می‌کند. در رویای مذکور این بدن پُر همان بیابان بود. در رویای مرد گرگ‌آذین بدن پُر همان درخت لخت است که گرگها بر روی آن نشسته اند. بهمچنین این بدن پُر پوستی ست که پوشیده یا احاطه می‌شود، و جوراب همچون رویه و سطحی دو رو. می‌تواند یک خانه یا بخشی از یک خانه باشد، هر تعداد از چیزها، هر چیزی می‌تواند باشد. هر آینه که کسی عشقبازی می‌کند، یک عشقبازی واقعی، یک بدن بدون اندام را برمی‌سازد، بدنی تنها و در عین حال همراه با افراد دیگر. بدن بدون اندام یک بدن تهی نیست که از اندامها خالی شده باشد، بلکه بدنی ست که بر روی آن هر چیزی که اندام به حساب می آید (گرگها، چشمهای گرگها، پوزه‌ی گرگها؟) مطابق با پدیده‌ی جمعیت توزیع شده است، در حرکتی براونی ***(Brownian)، به شکل چندگانگی‌های مولکولی. بیابان پُر از جمعیت است. بنابراین بدن بدون اندام بیش از اینکه مخالف اندامها باشد مخالف سازمان اندامهاست تا جایی‌که این سازمان یک ارگانیسم را ساخت می‌دهد. بدن بدون اندام یک بدن مُرده نیست، بلکه برعکس، بدنی ست زنده و بس سرشار که ارگانیسم و سازمانِ آن را می ترکاند. شپش‌ها بر ساحل جست و خیز می‌کنند. مستعمرات پوست. بدن بدون اندامِ پر بدنی است که توسط چندگانگی‌ها پُر شده است. مسئله‌ی ناخودآگاه هیچ ربطی به تولید نسل ندارد، بل مربوط است به جمع‌شدن و جمعیت شدن. این امری ست مربوط به یک جمعیتِ جهان گستر که بر روی بدن پُر ِ زمین جمع شده است، نه یک تولید مثل خانوادگی ِ ارگانیک. “دوست دارم مردم، قبیله، و خاستگاهی نژادی بسازم. . . من از قبیله ام بازگشته ام. از امروز، من فرزند مقبول پانزده قبیله ام، نه بیشتر و نه کمتر. و آنها هرکدام قبیله‌ی مقبول من هستند، چراکه هر کدام از آنها را بیش از آن حالتی دوست دارم که در آنها به دنیا آمده باشم.” بعد از همه‌ی اینها، کسانی می گویند، خب افراد شیزوفرنیک هم یک مادر و یک پدر دارند، ندارند؟ ببخشید، نه ، به این عنوان ندارند. آنها تنها بیابانی دارند با قبایلی که در آن سکنی گزیده اند. بدنی پُر که به چندگانگی‌ها متّصل است.
این عامل دوم را به ما نشان می‌دهد. ماهیت این چندگانگی‌ها و عناصر آن‌ها‌. یعنی ریزوم را. از شاخصه‌های عمده‌ی رویای چندگانه این است که هر عنصر پیوسته فاصله‌ی خود با بقیه را تغییر می‌دهد و دیگر می‌کند. بر روی بینی مرد گرگ‌آذین، عناصر همچون روزنه‌هایی در پوست، شکافهای کوچکی در روزنه‌ها، و شیارهای کوچک در بافت شکافها، که می‌رقصند و زیاد می‌شوند و کاهش می‌یابند، مشخص شده اند. این فاصله‌های متغیّر کمیتهای گسترده‌ای نیستند که به یکدیگر بخش پذیر باشند؛ بلکه هرکدام بخش ناپذیر، یا بعبارتی “نسبت به هم بخش ناپذیر” هستند. به بیان دیگر، آنها تحت یک آستانه‌ی بخصوص بخش پذیر نیستند، آنها نمی‌توانند بدون اینکه عناصرشان ماهیتاً تغییر کنند افزایش یا کاهش یابند. دسته‌ی زنبورها : اینجا آنها همچون صدای ریز بازیکنان فوتبال با لباسهای راه راه ظاهر می‌شوند، یا دسته‌ی Tuareg. یا : خانواده‌ی گرگ با دسته‌ی زنبورها متحد می شود بر علیه گروه Deulhs ، تحت هدایت Mowgli، که بر روی لبه می دود (بله، کیپلینگ آوای گرگها و معنای لیبیدینال آن را فهمیده بود، خیلی بهتر از فروید؛ و در مورد مرد گرگ‌آذین داستان گرگ ها با داستانی در مورد زنبورها[ی بی عسل] و پروانه ها دنبال می شود، یعنی در واقع از گرگها به زنبور[های بی عسل] می‌رسیم). معنای این فاصله های بخش ناپذیر که پیوسته تغییر می کنند و نمی‌توانند بدون اینکه عناصرشان ماهیتا تغییر کنند دگرگون و قسمت شوند چیست؟ آیا این مشخصه‌ی مفرطِ عناصرِ اینگونه از چندگانگی و روابط میان آنها نیست؟ درست مثل یک سرعت یا یک درجه حرارت، که در بردارنده‌ی سرعتها و درجات حرارتِ دیگر نیست بلکه بقیه را فرامی گیرد و پوشش می‌دهد، و هر کدام از آنها تغییری در ماهیت را موجب می‌شوند. اصل موزون (متریکال) این چندگانگی‌ها در یک محیط متشابه و یکسان یافتنی نیست بلکه در جای دیگری مستقر است، در نیروهایی که در درون آنها در کارند، در پدیده های فیزیکی که در آنها مسکن می‌کنند؛ و دقیقا در لیبیدو، که آنها را از درون برمی سازد، و لزوماً به سیلانهای متمایزِ کیفی و متغیّر تقسیم‌شان می‌کند. فروید خودش چندگانگی “جریانهای” لیبیدینال را که در مرد گرگ‌آذین همزیستی دارند تشخیص می‌دهد. و این او را آنقدر شگفت زده می‌کند که او چندگانگی ناخودآگاه را به بحث می‌گذارد. اما برای او، همیشه تقلیل به یک (One) در کار است [ و اینچنین نتیجه می‌گیرد] : شکافهای کوچک، و سوراخهای کوچک، همگی زیر مجموعه هایی از یک شکاف بزرگ یا یک سوراخ اعلی محسوب می‌شوند که اختگی نام دارد؛ گرگها به زیر مجموعه هایی از یک پدر یکتا تبدیل می‌شوند که در همه جا حاضر است، یا اینکه آنها او را در همه جا حاضر می‌یابند ( آنچنانکه روت مکس برونسویک می‌گوید، نهایتا باید گفت گرگها “همه‌ی پدرها و پزشک‌های جهان هستند”؛ اما مرد گرگ‌آذین می‌اندیشد که “یعنی می‌خواهید بگوئید که کـون من یک گرگ نیست؟”)
آنچه باید انجام می‌شد دقیقاً عکس این بود، همه‌ی اینها باید در شدّت فهمیده شوند : گرگ یک دسته است، به بیان دیگر، چندگانگی فوراً می‌باید تا حدّی که به صفر نزدیک یا از آن دور می‌شود فهمیده شود، هر فاصله امری غیر قابل تجزیه است. صفر همان بدن بدون اندامِ مرد گرگ‌آذین است. اگر ضمیر ناخودآگاه چیزی درباره‌ی نفی نمی‌داند، بدین خاطر است که هیچ چیز منفی‌ای در ناخوداگاه نیست، تنها حرکتی نامحدود به سمتِ یا به دور از صفر در آن هست، که به هیچ‌وجه بیانگرِ فقدان نیست بلکه بیانگر ایجابیتِ بدنِ پُر همچون یک تکیه‌گاه و نگهدارنده است ( “چرا که لازم است که یک جریان بر غیاب شدت دلالت کند”). گرگها یک شدت را طرح می ریزند، دسته ای از شدت را، آستانه‌های شدّت بر روی بدن بدون اندامِ مرد گرگ‌آذین را. یک دندانپزشک به مرد گرگ‌آذین گفت که او “به خاطر خشونتِ گاز گرفتن‌اش به زودی تمام دندانهایش را از دست می دهد”ـ ضمن اینکه لثه اش نیز با جوشهای چرکین و سوراخهای کوچک آبله بسته بود. [۴] پوزه همچون شدّتِ بالا، دندان همچون شدّتِ پائین، و لثه های چرک‌دانه ای همچون نزدیک شدن به صفر . گرگ، همچون درکِ آنیِ چندگانگی‌ای در یک ناحیه‌ی معیّن، امری بازنمایانه یا جایگزین نیست، بلکه یک احساس کردن است. احساس می‌کنم دارم گرگ می شوم، گرگی میان بقیه‌ی گرگها، بر لبه‌ی دسته‌ی گرگها. فریادی از سر دلتنگی، تنها چیزی که فروید می‌شنود : کمکم کنید که گرگ نشوم (یا برعکس، کمکم کنید تا در این شدن ناکام نمانم). این مسئله ای مربوط به بازنمایی نیست : به دنبال لحظه ای که شخص باور می‌کند که یک گرگ شده است، و بازنمایی شخص همچون یک گرگ نباشید. گرگ، و گرگها، شدت، سرعت، درجه حرارت، و فاصله های غیر قابل تجزیه‌ی متغیّر هستند. یک حرکت دسته ای، یک گُرگیدن (wolfing). چه کسی باور می کند که ماشین مقعدی واجد هیچ رابطه ای با ماشینِ گرگی نیست، یا این دو توسط دستگاهی ادیپی به یکدیگر مربوط اند، آنهم توسط فیگور بسی انسانیِ پدر ؟ به این خاطر که در نهایت مقعد نیز بیانگر یک شدت است، و در این‌جا نزدیک شدن به صفرِ یک فاصله است که بدون تغییر در ماهیت عناصرش نمی تواند تجزیه شود. میدانی از مغعدها درست مثل دسته ای از گرگها. آیا کودک، در پیرامون، با مقعدش به گرگها نمی‌چسبد؟ پوزه به مقعد فرود می آید. با پوزه ات و با مقعدت به گرگها بپیوند. پوزه به هیچ وجه یک پوزه‌ی گرگ نیست، نمی‌توان به این سادگی برداشت کرد؛ پوزه و گرگ چندگانگی‌ای را شکل می‌دهند که به چشم و گرگ، مقعد و گرگ، تبدیل گشته است، همچون عملکرد سایر فاصله‌ها، در سرعتهای دیگر، با چندگانگی‌های دیگر، در میان آستانه ها. خطوط گریز، قلمرو زدایی‌شدن، گرگ شدن، نا انسان شدن، شدّتهای قلمروزدایی شده : این است چندگانگی. گرگ شدن یا به سوراخ بدل شدن قلمروزدایی شدنِ کسی است که خطوط متمایز اما در هم پیچیده را دنبال می‌کند. یک سوراخ به هیچ وجه منفی‌تر از یک گرگ نیست. اختگی، فقدان، جانشین‌سازی : اینها حکایتی‌ست که توسط یک احمقِ نا‌آگاه گفته شده که هیچ فهمی از چندگانگی‌ها بعنوان ساختمان ناخودآگاه ندارد. گرگ یک سوراخ است، این هر دو ذرّه‌هایی از ناخوداگاه هستند، و نه هیچ چیز بجز ذرّات (particles)، تولیدات ذرّات، و مسیر های ذرّه‌ای، بعنوان عناصر چندگانگی‌های مولکولی. حتی این کافی نیست که بگوئیم ذرّه‌های شدید و در حرکت از میان سوراخ‌ها می گذرند؛ یک سوراخ درست به اندازه‌ی همان ذرّه‌ای است که از آن می‌گذرد. فیزیکدانان می‌گویند سوراخ‌ها غیابِ ذرّه ها نیستند بلکه ذرّه ها سریع‌تر از سرعت نور در حرکتند. مقعدهای در پرواز، واژن‌های شتابان، هیچ اختگی‌ای در اینجا نیست.

برگردیم به داستان چندگانگی. چراکه ابداع این عنوان لحظه ای بس مهم را رقم می‌زند. این نام بدرستی برای رهایی از تضاد انتزاعیِ امر چندگانه و امر یگانه بوجود آمد، برای رهایی از دیالکتیک ها، برای کامیاب شدن در درک امر چندگانه در کیفیتی خالص، برای کنار گذاشتنِ محسوب کردن آن بعنوان تکه ای عددی از یک اتحاد یا تمامیتِ از دست رفته و یا عنصری ارگانیک از یک اتحاد یا تمامیتِ هنوز بدست نیامده، و در عوض تفاوت گذاشتن میان گونه های مختلف چندگانگی. بدین ترتیب در کارهای ریمنِ ریاضی‌دان و فیزیکدان تمایزی میان چندگانگیِ محتاط و چندگانگیِ پیوسته می‌یابیم. (اصلِ موزون (متریکال) گونه‌ی دوم چندگانگی منحصراً در نیروهایی که در آنها در کارند مستقر است). سپس در مینونگ و راسل تمایزی یافتیم میان چندگانگی‌های مربوط به مقدار و بخش‌پذیری که وسیع و گسترده اند، و چندگانگی‌های مربوط به فاصله یا مسافت، که به امر شدید نزدیک ترند. و در برگسون تمایزی هست میان چندگانگی‌های عددی یا توسعه یافته، و چندگانگی‌های کیفی و مستمر. ما تقریبا همین کار را می‌کنیم وقتی که تمایز قائل می‌شویم میان چندگانگی‌های شاخه وار و چندگانگی‌های ریزوم وار. میان خرده چندگانگی‌ها و چندگانگی‌های کلان. در یک سو، چندگانگی‌هایی که وسیع، بخش پذیر، و مولی هستند؛ که تکسازپذیر، تمامیت پذیر، و سازمان یافتنی اند؛ آگاه و پیش آگاه‌اند. و در سوی دیگر چندگانگی‌های لیبیدینال، ناخودآگاه، مولکولی، و شدید که تشکیل شده اند از اجزایی که بدون تغییر در ماهیتشان بخش پذیر نیستند، و فاصله هایی که بدون ورود یک چندگانگیِ دیگر تغییر نمی‌کنند و همیشه پیوسته خود را در ضمنِ ارتباطاتشان می‌سازند و منحل می‌کنند، همانطور که پس یا پیش از یک آستانه از درون یکدیگر می‌گذرند . عناصر این چندگانگیِ نوع دوم ذرّه ها هستند؛ و روابطشان فاصله ها هستند؛ جنبشهایشان براونی هستند؛ و کمیّتهایشان شدتها هستند، تفاوتهایی در شدت.
این تنها ساختمانی منطقی را پی می‌ریزد. الیاس کانِتی میان دو گونه‌ از چندگانگی که گاهی با هم متضادند اما گاهی در هم می‌آمیزند تمایز قائل می‌شود : چندگانگی‌های توده ای (”جمعیتی”) و چندگانگی‌های دسته ای. از جمله مشخصه‌های یک توده (mass)، در معنایی که کانِتی بکار می‌برد، می‌توان کمّیت زیاد، بخش‌پذیری و برابری اعضا ، تمرکز، اجتماع‌پذیر بودن مجموعه همچون یک کل، سلسله مراتب یک طرفه، سازمان قلمرو واره‌گی یا قلمرو یابی، و انتشار نشانه‌ها را نام برد. و از جمله مشخصه‌های یک دسته (pack) عبارت است از تعداد محدود و اندک، پراکندگی، فواصل ناپایدار و متغیّر، دگردیسی‌های کیفی، نابرابری‌ها همچون پس‌مانده ها یا تقاطع‌ها، ناممکن بودن یک تمامیت‌یابی یا سلسله مراتبی شدن پایدار، یک تغییرپذیریِ براونی در مسیرها، خطوط قلمروزدایی‌شدن، و فرافکنی ذرّه‌ها .[۵] بی‌تردید بر خلاف توده ها هیچ نوع برابری و هیچ گونه ای از سلسله مراتب در دسته ها نیست، بلکه آنها از نوعی دیگرند. رهبر یک دسته یا باند حرکت به حرکت بازی می‌کند، و باید بر روی هر چیز شرط بندی کند، درحالیکه رهبر یک توده یا گروه بر منافع گذشته حساب باز می‌کند و تاکید می‌گذارد. دسته، حتی بر روی خاک خودش، توسط یک خط گریز یا یک قلمروزدایی‌شدن ساخت یافته است که مولفه‌ای از خود آن است، و توسط آن ارزش مثبت و بالایی می‌یابد، درحالیکه توده ها تنها این خطوط را درست می‌کنند تا آنها را قطعه قطعه سازند، مسدود کنند، و به آنها یک نشانه‌ی منفی را علاوه کنند. کانِتی می‌نویسد که در یک دسته هر یک از اعضا تنها هستند حتی در حضور دیگران (برای مثال، گرگ‌ها در هنگام شکار)؛ [یعنی] در همان زمانی که در باند مشارکت می‌کنند هر کدام به فکر خودشان هستند. “در جریان تغییر صورت فلکی دسته، در رقص‌ها و هیاهوها، او خودش را هر چه بیشتر در لبه‌ی دسته خواهد یافت. ممکن است در مرکز آن باشد، و سپس ناگهان در پس از آن، و باز هم در یک لبه؛ در لبه و دوباره بازگشت به مرکز. وقتی دسته بر گِرد آتش حلقه می‌زند، هر کسی یک همسایه در سمت راست و چپ‌اش خواهد داشت، ولی نه کسی در پشت سرش؛ پشت‌اش عریان رو به سوی بیابان است.”[۶] ما این را بعنوان وضعیت شیزو می‌شناسیم، یعنی در پیرامون بودن، نگه داشتن با یک دست یا یک پا . . . که مخالف است با وضعیت پارانوئید سوژه‌ی توده ای، با تمامی انطباق هویت یک فرد با گروه، گروه با رهبر، و رهبر با گروه؛ بطور محفوظ جاسازی شدن در توده، نزدیک شدن به مرکز، هیچگاه در لبه نبودن مگر در حین انجام وظیفه. چرا تظاهر کنیم (آنچنانکه برای مثال کونراد لورنز می‌کند) که باندها و گونه‌ی همراهی‌ آنها نمایان‌گر جایگاه تکاملی ابتدایی‌تری است نسبت به جوامع گروهی یا جوامع زناشویی؟ اینجا نه تنها باند انسان‌ها وجود دارد، بلکه جزء به جزء مثالهای خالص‌تری را می‌توان یافت : “زندگی جامعه رده بالا” تفاوت دارد با “اجتماع پذیری” که در آن به دسته نزدیک‌تریم . افراد اجتماعی تصویری رشک برانگیز و نادرست از فرد جامعه‌ی رده بالا دارند چراکه از اوضاع جامعه رده بالا و سلسله مراتب آن نا آگاه‌اند، روابط نیرو، جاه طلبی‌ها و طرح‌های بسیار ویژه. روابط جامعه رده بالا با روابط اجتماع هرگز هم‌محدوده و همزمان نیستند. حتی “اطوارگرایی‌ها” (mannerism) (هر باندی از آنها دارد) ویژه‌ی خرده‌چندگانگی‌ها هستند و از اطوارها و عادات اجتماعی متمایزند.
بهرحال مسئله بر سر برقراری یک تضاد دوآلیستی میان دو گونه‌ی چندگانگی‌ها، ماشین‌های مولکولی و ماشین‌های مولی نیست؛ اگر اینطور باشد این هیچ ارجحیتی نسبت به دوآلیسم میان امر واحد و امر چندگانه ندارد. تنها چندگانگی‌هایی از چندگانگی‌ها وجود دارد که یک سرهم‌بندی (assemblage) واحد را شکل می‌دهد، و در همان سرهم‌بندی بکار گرفته می‌شود : دسته ها در توده ها و توده ها در دسته ها. درختان دارای خطوط ریزومی هستند، و ریزوم حالتی شاخه ای را نشان می‌دهد. چگونه ذرّه‌های دیوانه می‌توانند توسط هیچ چیز جز یک سیکلوترون غول‌پیکر تولید شوند؟ خطوط قلمروزدایی چگونه می‌توانند خارج از چرخه‌ی قلمروزدایی تعیین پذیر باشند؟ کجا بجز در فضاهای عریض، و در تغییر فاحش در این فضاها، یک جویبار باریک از شدتی تازه می‌تواند شروع به سیلان کند؟ برای تولید یک صدای تازه چه کاری را نباید انجام داد ؟ حیوان شدن، مولکول شدن، نا‌ انسان شدن، تمام اینها شامل یک انبساط مولی هستند، حادغلیظ‌سازی (hyperconcentration) انسان، یا تدارک راه برای آنها. در کافکا، جدا کردن بنای یک ماشین بوروکراتیک پارانوئید عظیم از چیدمان ماشین‌های کوچک شیزوی سگ شدن یا سوسک شدن غیرممکن است. در مورد مرد گرگ‌آذین، غیرممکن است جدا کردن گرگ شدنِ رویای او از سازمان نظامی و دینی وسواس‌های فکری او. یک مرد نظامی یک گرگ است؛ یک مرد نظامی یک سگ است. در اینجا دو چندگانگی یا دو ماشین در کار نیست؛ تنها و تنها یک سرهم‌بندی ماشینی هست که کلیت را تولید و تخریب می‌کند، به بیان دیگر، مجموعه ای از گزاره‌‌ها که مطابق‌اند با “عقده.” روانکاوی در مورد همه‌ی اینها چه دارد که بگوید؟ ادیپ، هیچ چیزی بجز ادیپ ندارد که بگوید، چون نه چیزی می‌شنود و نه به حرف کسی گوش می‌دهد. همه چیز را لوث کرده است، توده ها و دسته ها را، ماشین‌های مولکولی و مولی را، انواع متنوع چندگانگی‌ها را. به رویای دوم مرد گرگ‌آذین در اپیزود پسیکوتیک‌اش بپردازیم : در خیابان، یک دیوار بهمراه دری بسته، یک قفسه‌ی خالی در سمت چپ؛ در مقابل قفسه یک بیمار و یک زن گنده با یک شکاف کوچک از زخم که بنظر می‌رسد می‌خواهد گرد دیوار را احاطه کند؛ در پشت دیوار، گرگها به سمت در یورش می‌آورند. حتی برونسویک نمی‌تواند کار را خراب کند : هرچند او خودش را در زن گنده بازمی‌یابد، اما می‌بیند که اینبار گرگها بلشویکها هستند، توده‌ی انقلابی‌ای که قفسه را خالی و دارایی مرد گرگ‌آذین را مصادره کرده اند. گرگها، در وضعیتی نیمه پایدار، به سوی ماشین اجتماعی در مقیاسی بزرگ پیشروی کرده اند. اما روانکاوی هیچ ندارد تا درباره‌ی این نکات بگوید ـ بجز آنچه فروید پیش‌تر گفته است : همه‌ی اینها به بابا بازمی‌گردد (تا آنجایی که می‌دانید، او (بابا) یکی از رهبران حزب لیبرال در روسیه است، ولی این سخت مهم است؛ تمام آنچه لازم است گفته شود این است که انقلاب “احساس گناه بیمار را آرام کرده است”. شما می‌اندیشید که نیروگذاری‌ها و ضدّ نیروگذاری‌های لیبیدو هیچ ربطی به تعرّضات توده ای، جنبش‌های دسته ای، نشانه های جمعی، و ذرّه های میل نداشته است.
بنابراین کافی نیست که چندگانگی‌های مولی و ماشین‌های توده‌ای را به امر نیم‌‌آگاه نسبت دهیم، و نوعی دیگر از ماشین یا چندگانگی را به ناخودآگاه اختصاص دهیم. چراکه سرهم‌بندی هر دوی اینها است که اقلیم ناخودآگاه را تشکیل می‌دهد، طریقه‌ای که در آن اولی وضعیت دومی را مشخص می‌کند و دومی راه را برای اولی هموار می‌کند، یا از آنها طفره می‌رود یا به آنها بازمی‌گردد : لیبیدو همه چیز را فرامی‌گیرد. و همزمان هر چیزی را تحت نظر دارد ـ چراکه یک ماشین اجتماعی یا یک توده‌ی سازمان‌یافته دارای یک ناخودآگاه مولکولی‌ست که نه تنها گرایش‌اش به تجزیه را علامت‌گذاری می‌کند بلکه مولفه‌های رایج‌ عملکرد و سازمان واقعی‌اش را نیز علامت‌گذاری می‌کند؛ چراکه هر تحرّک فردی‌ای در یک توده دارای ناخودآگاه دسته‌ایِ خودش است که لزوماً شبیه نیست به دسته‌های آن توده‌ای که فرد بدان متعلق است؛ چراکه در ناخودآگاهِ یک فرد یا یک توده، توده‌ها و دسته‌هایی از یک دسته‌ی دیگر یا یک فرد دیگر جریان خواهد داشت. دوست داشتنِ کسی چه معنایی دارد؟ این همیشه به معنای بیرون کشیدن و ربودن آن فرد از یک توده است، بیرون کشیدن او از گروهی ـ هرقدر کوچک ـ که در آن شرکت دارد. حالا چه این بیرون کشیدن از خانواده باشد چه از چیزی دیگر؛ سپس یافتن دسته‌ی خودِ آن فرد، چندگانگی‌هایی که او در خودش کار می‌گذارد که می‌توانند متعلق به ماهیتی یکسر متفاوت باشند. پیوند دادن آنها به خودم، تزریق کردن آنها به درون خودم ، چندگانگی‌های چندگانگی‌ها . هر عشق تمرینی‌ست از شخصیت‌‌زدایی (depersonalization) بر روی بدن بدون اندامی که هنوز شکل نگرفته است، و در بالاترین نقطه‌ی این شخصیت‌‌زدایی‌ست که فرد می‌تواند نامیده شود، و نام خانوادگی یا نام کوچک خود را دریافت کند، و شدیدترین تمیزیافتگی را بدست آورد در دریافت آنیِ چندگانگی‌هایی که متعلق به او هستند، یا او متعلق به آنهاست. دسته ای از لکّه‌ها روی یک صورت، دسته‌ای از پسران که با صدای یک زن سخن می‌گویند، پیوستی از دختران در صدای کارلوس، یک گلّه گرگ در گلوی کسی، چندگانگی‌ای از مقعدها در یک مقعد، در یک دهان، یا در چشم. ما هر کدام در خودمان بدن‌های بسیاری را مرور می‌کنیم. آلبرتین آهسته از گروهی از دختران با شمار، سازمان، رمزگان، و سلسله مراتب مخصوص به خودش، بیرون کشیده می‌شود؛ و این گروه یا توده‌ی محدود نه تنها توسط یک ناخودآگاه پوشانده شده، بلکه آلبرتین چندگانگی‌های خودش را دارد که راوی داستان، آنجا که او را از گروه جدا می‌کند، آنها را بر روی بدن‌اش و در دروغ‌هایش کشف می‌کند ـ تا اینکه انتهای عشق‌شان او را به امر دیده ناشدنی بازمی‌گرداند.
مهمتر از همه اینکه نبایست اینطور پنداشته شود که این کافی‌ست که توده‌ها و گروه‌های خارجی‌ای که شخص بدان متعلق است یا در آن شرکت دارد را از مجموعه‌هایی که شخص در خود پوشانده است تمیز دهیم. تمایزی که بایست برقرار شود نه میان خارج و داخل، که همواره نسبی، در تغییر، و برگشت‌پذیرند، بلکه میان گونه‌های مختلف چندگانگی‌ست که با هم هم‌‌زیستی و در یکدیگر نفوذ می‌کنند، و مکانشان را تغییر می‌دهند ـ ماشین‌ها، چرخ‌دنده‌ها، موتورها، و ارکانی که در یک لحظه‌ی معیّن بکار انداخته می‌شوند، و اقلامی را شکل می‌دهند که مولّد گزاره‌ها هستند :”دوستت دارم” (یا هر چیز). نزد کافکا، فلیسه تفکیک ناپذیر است از یک ماشین اجتماعی بخصوص و ، همچون نماینده‌ای از یک بنگاه که آنها را تولید می‌کند، از ماشین‌های پارلوگراف؛ چگونه او می‌تواند متعلق نباشد به آن سازمان در نظر کافکا، در نظر مردی که شیدای تجارت و بوروکراسی‌ست؟ ولی در همان زمان، دندانهای فلیسه، دندانهای بزرگ گوشتخوار او، مسیر او را به خطوط دیگری روانه می‌کند، به چندگانگی‌های مولکولیِ یک سگ ـ شدن، یک شغال ـ شدن . . . فلیسه تفکیک ناپذیر است از نشانه‌ی ماشین‌های اجتماعی مدرنی که به او متعلق‌اند، و آنهایی که به کافکا متعلق‌اند ( البته نه همان‌ها)، و از ذرّه‌ها، ماشین‌های مولکولیِ کوچک، و از شدنِ عظیم و سفری که کافکا می‌کند و او (فلیسه) را نیز از طریق دستگاه نوشتاری منحرفش به سفر وامی‌دارد.
هیچ گزاره‌ی فردی‌ای وجود ندارد، بلکه تنها سرهم‌بندی‌های ماشینیِ گزاره‌ای ـ تولیدگر وجود دارد. ما می‌گوئیم که سرهم‌بندی اساساً امری لیبیدینال و ناخودآگاه است. ناخودآگاهی‌ست در شخص. خواهیم نوشت که سر‌هم‌بندی‌ها دارای گونه‌های مختلفی از عناصر (یا چندگانگی‌ها) هستند : انسانی، اجتماعی، و ماشینهای مکانیکی، ماشین‌های مولیِ سازمان‌یافته؛ ماشین‌های مولکولی با ذرّه‌هایی از نا انسان ـ شدن؛ دستگاههای ادیپی (بله، مسلماً گزاره‌های ادیپی وجود دارند، آنهم به تعداد زیاد)؛ و دستگاه‌های ضدّ ادیپی، با جنبه‌ها و عملکردهای گوناگون. ما بعدتر به این مسئله خواهیم پرداخت. دیگر حتی نمی‌توان از ماشینهای مجزا سخن گفت، بلکه تنها می‌توان از چندگانگی‌های درهم تنیده‌ای گفت که در هر لحظه‌ی معیّن یک سرهم‌بندی ماشینی واحد را شکل می‌دهند، فیگور بی‌صورت لیبیدو را. هر یک از ما در سرهم‌بندی‌ای از این گونه قرار گرفته ایم، و وقتی گمان می‌بریم که داریم با نام خودمان سخن می‌گوئیم، در واقع داریم گزاره‌های این سر‌هم‌بندی را بازتولید می‌کنیم. یا بهتر است بگوئیم وقتی با نام خودمان سخن می‌گوئیم که گزاره‌های آن را تولید کنیم. و چه گزاره‌های نامانوسی هم باید باشند، واقعاً همچون سخن مجانین. از کافکا نام بردیم، اما به همان صورت می‌توانیم از مرد گرگ‌آذین هم صحبت کنیم : یک ماشین دینی ـ نظامی که فروید آن را به نِوروزِ توام با وسواس نسبت می‌دهد؛ یک ماشینِ دسته‌ایِ مقعدی، یک ماشینِ گرگ [یا زنبور ، یا پروانه] شدنِ مقعدی، که فروید آن را به شخصیت هیستریک نسبت می‌دهد؛ یک دستگاه ادیپی، که فروید آن را بعنوان موتور انحصاری این جریان معرفی می‌کند، موتور بی‌حرکتی که باید آن را در همه جا یافت؛ و یک دستگاه ضدّ ادیپ ـ زنا با خواهر، زنای شیزو، یا عشقبازی با “مردمانی در مرتبه‌ی پست‌تر”؛ و شهوت مقعدی، همـجـنس‌گرایی؟ ـ تمام آن چیزهایی که فروید به آنها همچون جانشین ادیپی، سیر قهقرایی (regression)، و مبدّل می‌نگرد. در حقیقت، فروید نه چیزی را می‌بیند و نه چیزی می‌فهمد. او اصلا تصور این را هم ندارد که یک سرهم‌بندی لیبیدینال چیست، با تمام ماشین‌آلاتی که به کار می‌اندازد، و تمام عشقبازی‌های چندگانه اش.
مسلماً در اینجا گزاره‌های ادیپی وجود دارند. برای مثال، داستان‌ کافکا، “شغال‌ها و عرب‌ها”، را به راحتی می‌توان از این راه خوانش کرد : همیشه می‌توانید چنین خوانشی را بدست دهید، چیزی را هم در این راه نمی‌بازید، همیشه هم جواب می‌دهد، حتی اگر هیچ‌چیز حالی‌تان نباشد. عرب‌ها به روشنی به پدر ربط داده می‌شوند و شغال‌ها به مادر؛ و میان این‌دو داستانِ تمام و کمالی از اختگی وجود دارد که توسط برش‌های فرسوده بازنمایی می‌شوند. اما خیلی وقت‌ها هم می‌شود که عرب‌ها توده‌ی عظیم، مسلّح، و سازمان‌یافته‌ای باشند که در سرتاسر بیابان گسترده می‌شوند و به دنبال خطوط گریز یا قلمروزدایی‌ حرکت می‌کنند (”آنها دیوانه‌اند، دیوانه‌هایی واقعی”)؛ میان این‌دو، بر روی لبه، انسانِ شمال، انسان ـ شغال، قرار دارد. و آیا آن برش‌های بزرگ نشانه‌های عربی‌ای نیستند که شغال ـ ذرّه‌ها را راهنمایی می‌کنند، هم برای تسریع مسیر دیوانه‌شان با جدا کردن آنها از توده و هم بازگرداندن آنها به توده، برای شلاق زدن و اهلی کردن آنها، و برای پراکنده کردن آنها؟ شتر مرده : دستگاه غذایی ادیپی. دستگاه لاشه‌‌ایِ ضدّ ادیپی : کشتن حیوانات به منظور خوردن، یا خوردن به منظور پاک کردن محیط از لاشه. شغال‌ها این مسئله را خیلی خوب فرمول‌بندی می‌کنند : این مسئله نه مربوط به اختگی، که مربوط به “نظافت” است . آزمایش بیابان ـ میل. قلمرو وارگیِ توده ای یا قلمرو زداییِ دسته‌ای، کدامیک بر دیگری می‌چربد؟ لیبیدو سراسر بیابان را در برمی‌گیرد، بدن بدون اندامی که نمایش بر آن تا آخر ادامه می‌یابد.
هیچ گزاره‌ی فردی‌ای وجود ندارد، هیچ‌گاه وجود ندارد. هر گزاره‌ محصولی از یک سرهم‌بندی ماشینی است، یا به عبارتی، عوامل جمعیِ گفتن (enunciation) (”عوامل جمعی” نه به معنای مردم یا جوامع، بلکه به معنای چندگانگی‌ها است). نام خاص مشخص کننده‌ی یک فرد نیست : اتفاقاً برعکس، وقتی‌ست که فرد گشوده می‌شود رو به چندگانگی‌هایی که در او نفوذ می‌کنند، در نتیجه‌ی سخت‌ترین عملکرد شخصیت‌‌زدایی که او در آن نام خاص حقیقی خود را بدست می‌آورد. نام خاص دریافت آنیِ یک چندگانگی است. نام خاص سوژه‌ی یک مصدر محض است که بدین طریق در یک میدان شدّت دریافت می‌شود. آنچه پروست درباره‌ی نام کوچک می‌گفت : وقتی نام گیلبرت را بر زبان می‌آوردم، احساس می‌کردم تمام بدن لخت او را در دهانم جای داده ام. مرد گرگ‌آذین، یک نام خاص به جا و مناسب، یک اسم کوچک خودمانی با صیرورت‌ها، مصدرها، و شدّت‌های یک فرد چندگانه‌شده و شخصیت زدوده پیوند می‌یابد. روانکاوی درباره‌ی چندگانگی چه می‌داند؟ آن لحظه‌ی بیابانی که شتر به یک هزار شتر بدل می‌شود که رو به آسمان شیهه می‌کشد و پوزخند می‌زند. آن لحظه‌ غروب که هزاران سوراخ بر روی سطح زمین پدیدار می‌شود. اختگی ! اختگی ! این است خروش مترسک روانکاوی، کسی که هیچگاه چیزی بیش از یک سوراخ ندیده است، چیزی بیش از یک پدر یا یک سگ در آنجایی که گرگها هستند، یک فرد اهلی شده در آنجایی که چندگانگی‌های وحشی وجود دارند. ما روانکاوی را تنها از این حیث که منحصراً گزاره‌های ادیپی را برگزیده است نقد نمی‌کنیم. چراکه این گزاره‌ها تا اندازه‌ای معیّن قسمتی از یک سر‌هم‌بندی ماشینی هستند، که می‌توانند برای آن همچون شاخص‌های تاییدی عمل کنند، همچون در محاسبه‌ی اشتباهات. ما روانکاوی را بخاطر استفاده از گفتن (enunciation) برای ساختن عقاید مریضی نقد می‌کنیم که گزاره‌های فردی و شخصی را تولید می‌کنند، و نهایتا به نام خودشان سخن می‌گویند. تله‌ از همان ابتدا کار گذاشته شده بود : مرد گرگ‌آذین سخن نخواهد گفت. او می‌تواند درباره‌ی گرگها صحبت کند، می‌تواند همچون یک گرگ زوزه بکشد، اما فروید گوشش به این حرفها بدهکار نیست؛ او به سگش نظر دارد و می‌گوید، “این بابا است”. چراکه مدتها آن را نِوروز نامیده است؛ و وقتی که [از نام پدر] می‌گسلد، نتیجه می‌گیرد که حالا این پسیکوز است. و بدین‌ترتیب مرد گرگ‌آذین به خاطر خدماتی که ارزانی داشته، نشان افتخار روانکاوی را دریافت خواهد کرد. او تنها در حالتی می‌توانسته به نام خودش سخن گفته باشد که سر‌هم‌بندی ماشینی‌ای که در او گزاره‌های مخصوص را تولید می‌کرده است به منصه‌ی ظهور رسیده باشد. اما این در روانکاوی هیچ مسئله‌ای به حساب نمی‌آید : در یک لحظه‌ی حساس سوژه مجبور می‌شود شخصی‌ترین گزاره‌ها را فاش کند، و از تمام پایه‌های گفتن محروم گردد. افراد ساکت، مانع سخن گفتن آنها می‌شوند، و بخصوص، وقتی که حرف می‌زنند، ادعا می‌کنند که یک چیز را نگفته اند : خنثاییِ مشهور روانکاوانه. مرد گرگ‌آذین زوزه‌کشان حفاظت می‌شود : شش گرگ ! هفت گرگ ! فروید می‌گوید، چگونه است؟ تو می‌گویی بزغاله؟ چه جالب. وقتی بزغاله‌ها را از اینجا ببرید، تمام آنچه باقی گذاشته‌اید یک گرگ است، بنابراین این [گرگ] پدر شما است، . . . به همین دلیل است که مرد گرگ‌آذین احساس خستگی می‌کرد : او آنجا خوابیده بر روی تخت رها شده بود، با تمام آن گرگها در گلویش، با تمام آن سوراخ‌ها بر روی بینی‌اش، و تمام آن ارزش‌های لیبیدینال بر روی بدن بدون اندامش. جنگ فرا خواهد رسید، گرگ‌ها به بلشویک‌ها بدل خواهند شد، و مرد گرگ‌آذین خاموش باقی‌ خواهد ماند با تمام آن چیز‌هایی که برای گفتن داشت. تمام آنچه به ما گفته خواهد شد این است که او دوباره با نزاکت، مبادی آداب و تسلیم شرایط شد. “درستکار و محتاط”. و در یک کلام، شفا یافت. اما او بازمی‌گردد با اشاره به اینکه روانکاوی یک بصیرت جانورشناسانه‌ی درست و حسابی را کم دارد : برای یک شخص جوان هیچ چیز با ارزش‌تر از عشق طبیعت و فهم علوم طبیعی، به ویژه جانورشناسی نیست.”[۷]

توضیحات مترجم

* : مرد گرگ‌آذین (Wolf-Man) نامی‌ست که در سال ۱۹۱۴ توسط زیگموند فروید بر روی یک بیمار روسی ۲۳ ساله، فرزند یک مالک ثروتمند روس، نهاده شد . این نام به رویای وحشتناکی برمی‌گردد درباره‌ی گرگها که این بیمار در سن سه و نیم سالگی دیده بود و فروید آن را بعنوان بازنمایی نمادین صحنه‌ی آغازینِ هم‌آغوشیِ والدین‌اش تفسیر کرده بود که او دو سال قبل شاهد آن بوده است. موردِ مرد گرگ‌آذین دلایل بسیاری را در تائید نظریات فروید به ارمغان آورد و موجب رد نظریات روانپزشک اتریشی آلفرد آدلر، و روانشناس سوئیسی کارل گوستاو یونگ شد که به ترتیب در سال ۱۹۱۱ و ۱۹۱۳ از جنبش روانکاوی جدا شده بودند. فروید حاصل مطالعات خود بر روی مرد گرگ‌آذین را در مجموعه‌ای تحت عنوان ” From the History of an Infantile Neurosis ” منتشر کرد.
** : Tuareg ـ شبان‌های ایلیاتی‌ای که ساکنان اصلی ساهارا در افریقای شمالی را تشکیل می‌دهند.
*** :Brownian motion ـ حرکت براونی عبارت از جنبش تصادفی‌ ذرّات معلّق در مایع یا گاز یا مدل ریاضی‌ای است که برای تشریح چنین جنبش‌های تصادفی‌ای به کار برده می‌شوند.

Notes

1. Sigmund Freud, Papers on Metapsychology, vol. 14, Standard Edition, trans. James
Strachey (London: Hogarth Press, 1957), p. 200.
2. [TRANS: Virginia Woolf, Mrs. Dalloway (New York: Harcourt, Brace and World,
1925), p. 11).]
3. E. A. Bennet, What Jung Really Said (New York: Schocken, 1967), p. 74.
4. Ruth Mack Brunswick, “A Supplement to Freud’s History of an Infantile Neurosis,”
in The Wolf-Man, ed. Muriel Gardiner (New York: Basic Books, 1971), p. 268.
5. Elias Canetti, Crowds and Power, trans. Carol Stewart (New York: Viking Press, 1963),
pp. 29-30, 93ff. Some of the distinctions mentioned here are noted by Canetti.
6. [TRANS: Ibid., p. 93.]
7. Letter cited by Roland Jaccard, L’homme aux loups (Paris: Ed. Universitaires, 1973),
p. 113.

____________________________

A Thousand Plateaus/ by Gilles Deleuze & Felix Guattari / p.p 29 - 43 Source :

مرتبط
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
چگونه خود را بدنی بدون اندام بسازید؟
محتوا و بیان در کافکا
زبان ساد و مازوخ
.

ترجمه : مهدی سلیمی

دریافت نسخه آکروبات

اشاره : این مقاله فصل اول کتاب ” کافکا : بسوی ادبیات اقلیّت ” می باشد.

چگونه می توانیم به کار کافکا وارد شویم؟ این کار یک ریزوم است، یک نقب زنی. قصر چندین ورودی با مکانها و قوانین مرسوم خودش را دارد که زیاد شناخته شده نیستند. هتل در رمان آمریکا بی شمار در اصلی و در جانبی دارد که گاردهای بی شماری بر فراز آن دیده بانی می دهند، و حتی ورودیها و خروجیهایی دارد که فاقد در هستند. اگر چه نقب زنی در رمانی که نام آن تنها یک ورودی دارد، ممکن به نظر می رسد، با این وجود، بیشترین کاری که یک حیوان می تواند انجام دهد، خیال بافی در مورد یک ورودی ثانوی است که فقط برای محافظت به کار می رود. اما این یک دامی است که توسط حیوان، توسط ِکافکا ترتیب داده شده است، توصیف نقب زنی تماما در راستای فریب دشمن عمل می کند. پس، ما بوسیله ی هر نقطه ی ورودی وارد خواهیم شد. هیچ نقطه ی ورودی پر اهمیت تر از بقیه نیست، و هیچ راه ورودی دارای امتیاز بیشتری نیست حتی اگر بقیه ی راهها یک بن بست، یک مسیر تنگ، یک سیفون به نظر بیایند. ما فقط سعی خواهیم کرد تا دریابیم که ورودی ما به چه نقاط دیگری متصل است، و ازچه تقاطع و دالانهایی باید گذشت تا دو نقطه را بهم پیوند داد، و نقشه ی یک ریزوم چیست و چگونه این نقشه تغییر می یابد اگر شخص از راه نقطه ی دیگری وارد شود. فقط قاعده ی ورودیهای بی شمار مانع از شناسایی دشمن می شود، یعنی اسم دلالت و تلاشهایی به منظور تفسیر کردن کاری که بالواقع دستخوش تجربه گرایی است.
ما از معمولی ترین راه آغاز می کنیم - راهی که در تالار مهمانسرای رمان قصر، ک. پرتره ی کاخدار را از طریق قاب عکس کله اش به صورتی که چانه اش فرورفته در سینه اش، کشف می کند. این دو عنصر – پرتره یا عکس، خمودگی و کله ی خم شده- در کارهای کافکا ثابتند، اگر چه تا حدودی از یکدیگر مستقل اند. عکس والدین در آمریکا. پرتره ی زن با جامه ی خزدار در رمان “مسخ”. [I] (آنجا یک مادر واقعی کله ی خم شده دارد و یک پدر واقعی اونیفورم نظامی پوشیده است.) ازدیاد عکس ها و پرتره ها در رمان محاکمه از اتاق فرولین بروستنر گرفته تا استودیو ِ تیتورل. کله ی خم شده ای که دیگر شخص هیچ وقت نمی تواند در نامه ها، در یادداشت ها، در خاطرات، در داستانها آن را بالا آورد. و همچنین در محاکمه قاضی هایی بودند که برخلاف تعدادی از معاونان، مامور اعدام،کشیش و بقیه، پشتهای خم شده داشتند. بنابراین، ورودی که ما انتخاب کرده ایم، نه تنها وعده ی اتصال به چیزهایی که امید داریم نهایتا در کار ظاهر شوند را می دهد، بلکه خودش از اتصال دو فرم نسبتا مستقل تشکیل شده است: فرم محتوا(کله ی خم شده) و فرم بیان(پرتره-عکس)، که در شروع قصر به هم ملحق می شوند. ما آنها را تفسیر نمی کنیم. ما صرفا می گوئیم که این اتصال مجدد، سبب یک انسداد کارکردی می شود، یک خنثی سازی میل تجربی- لمس ناپذیر، غیرقابل تماس، ممنوع، عکس قاب شده که فقط می تواند از دید شخصی آن لذت ببرد، شبیه آن میل مسدود شده توسط بام یا سقف، یک میل سلطه پذیر که فقط می تواند از سلطه پذیری شخصی اش لذت ببرد. و همچنین میلی که سلطه را تحمیل می کند و اشاعه اش می دهد، میلی که قضاوت کرده و محکوم می کند.(مانند پدر در داستان “داوری” که کله اش را چنان خم می کند که پسرش ]برای دیدن صورت او[ مجبور است زانو بزند) خاطره ی یک کودکی اودیپی چیست؟ خاطره یک پرتره ی خانوادگی یا یک عکس در روز تعطیل است که مردان را با کله های خم شده و زنان را با گردنهای حلقه شده یشان با روبان نشان می دهد(۱) خاطره، میل را مسدود می کند، کاغذ کاربنی ساخته و آنرا کپی برداری می کند، آن را میان چینه ها ثابت کرده و از همه ی رابطه هایش جدا می کند. لیکن به چه چیز می توان امیدوار بود؟ این یک بن بست است، با این وجود می توان دریافت که حتی یک بن بست نیز مفید است اگر قسمتی از ریزوم را شکل بدهد.
کله ای که برافراشته می شود، کله ای که از طریق سقف یا بام از هم می پاشد، به نظر می رسد که پاسخی به کله ی خم شده باشد. ما آن را در سراسر کارهای کافکا پیدا کردیم(۲) در قصر، پرتره ی کاخدار مطابق است با فراخوان برج بلند کلیسا که " ایستاده در یک ردیف خطی، و به طور عجیبی با نوک سر باریک اش سر برافراشته است" ( و حتی برج قصر همچون یک ماشین میل، فرد مالیخولیایی را فرا می خواند، یعنی حرکت دیوانه وار یک موجود را که از طریق شکافتن ِ بام برخواهد خواست.) در اینصورت،آیا تصویر برج کلیسای آرام دهکده یک خاطره نیست؟ در واقع، میل دیگر این چنین عمل نمی کند، بلکه ترجیحا، نه همچون خاطره ی کودکی بلکه همچون انسدادی در دوران کودکی عمل می کند، به جای محدودکردن به میل نیرو می بخشد، در زمان جابجایش می کند، قلمروزدایی اش می کند، اتصالات آنرا گسترش می دهد، و به سایر شدتها پیوند اش می دهد.( بنابراین، برج کلیسای شهر همچون یک سد، به دو صحنه ی دیگر متصل می شود: یکی آنجا که معلم و بچه ها به صورت غیر قابل درکی حرف می زنند و دیگری آنجا که با بازی بزرگسالانی دور تشت رختشویی، منظره ی خانوادگی جابجا، اصلاح و وارونه می شود)[II] اما این مهم نیست. آنچه که اینجا مهم جلوه می کند، موسیقی ملایم است، یا صراحتا، صداهای شدید و محض است که از برج کلیسا و قصر شهر صادر می شوند: ” ناقوسی با نشاط خاطر آن بالا شروع به نواختن کرد، ناقوسی که حداقل برای یک ثانیه با تن صدایی که تهدید کننده بود، قلب اش را تپاند، گویا ناقوس او را با نهایت میل مبهم اش تهدید کرد. صدای این ناقوس عظیم به تندی محو شد و جای آنرا یک سکون گرفت، تکانهایی کوتاه و یکنواخت.” این مهم است که چطور نفوذ صدا اغلب در کارهای کافکا در پیوند با حرکت ِ بلند کردن یا برافراشتن کله اتفاق می افتد- برای مثال در موشی به نام یوزفینه و در سگهای موزیکال جوان ( “همه چیز موسیقی بود، برداشتن و گذاشتن پاهایشان]م. برخی چرخش های کله شان، دویدن و واایستادنشان، وضعی که نسبت به همدیگر می گرفتند[ طرحهای متقارنی تولید می شدند بدین طریق که یک سگ پنجه ی جلویی اش را بر پشت سگ دیگر می گذاشت و باقی بهش اقتدا می کردند]م. اولی بار شش تای دیگر را می کشید، یا همه یشان طاقباز کف زمین دراز می کشیدند و بدنشان را پیچ و تابهای هماهنگ می دادند[ آنها بر روی پاهای عقبی شان راه می رفتند") تمایز میان دو جایگاه میل به خصوص در داستان "مسخ" نمایان تر می شود. آنجا که، از طرفی، گرگور خودش را به پرتره ی زنی با جامه ی خزدار می چسباند و کله اش را در طی یک کوشش مایوسانه برای پس گرفتن چیزهایی که در اتاقش است، به سوی در خم می کند (زمانی که می خواهند اتاقش را خالی کنند) و از طرفی دیگر، آنجا که گرگور این اتاق را ترک می کند، با لرزشهای صدای ویولون به سمت خواهرش هدایت می شود و تلاش می کند به گردن لخت خواهر چنگ بزند.(خواهر اش از موقعی که جایگاه اجتماعی اش را از دست داد، از روبان ها یا یقه های پوشاننده منع شد) آیا این تفاوت بین ِ یک زنا با محارم ارتجاعی و راکد ادیپی است با یک عکس مادرانه و زنا با محارم فرد شیزو با خواهر و موسیقی آرامی که به شکل عجیبی از این زنا پدیدار می شود؟ نظر می رسد که موسیقی همواره در یک کودک- شدن یا حیوان-شدن تفکیک ناپذیر، بدست می آید، یک انسدادِ آوایی که در برابر خاطره ی تجسمی می ایستد. "لطفا چراغ را خاموش کنید، من فقط در تاریکی می توانم بنوازم، راست نشستم"[III] (3) ما به درستی می توانیم باور کنیم که اینها دو فرم تازه هستند: کله ی برافراشته شده یک فرمی از محتواست و صدای موسیقیایی یک فرم از بیان. آیا بایستی همه ی اینها را با معادله ی زیر نشان دهیم؟

یک میل مسدود شده، سرکوب شده یا سرکوب کننده، کله ی خم شده
یک میل خنثی شده، با حداقل ارتباط، خاطره ی دوران = ————————-
کودکی، قلمرو دهی یا باز قلمرویابی پرتره – عکس

یک میلی که به بالا برافراشته می شود یا به جلو حرکت کله ی برافراشته
می کند، و ارتباطات جدید را فراهم می کند، انسداد دوران = ————————-
کودکی یا انسداد ِ حیوانی، قلمروزدایی کردن صدای موسیقیایی

اما این در واقع درست نیست. مسلما نه یک موسیقی ِ نظام مند بلکه یک فرم موسیقیایی است که کافکا بدان علاقمند دارد (در نامه ها و در خاطرات کافکا، چیز بیشتری از حکایت های ناچیز درباره ی یک عده موسیقیدان، نمی توان یافت). این یک موسیقی ترکیب شده و به طرز نشانه شناسانه ای شکل گرفته نیست که مورد علاقه ی کافکاست، بلکه ترجیحا یک ماتریال آوایی محض است. اگر شخص به صحنه های اصلی تاثیرات آوایی اهمیت بدهد در اینصورت تقریبا در لیست زیر قرار می گیرد: کنسرت جان کیج گونه در داستان وصف یک پیکار ، آنجایی که نیاز بر [IV] (1) می خواهد پیانو ای بنوازد چونکه او احساس شادی می کند. (۲) نمی داند چگونه بنوازد. (۳) در کل نمی نوازد (” در آن دم، دوتا آقا دست انداختند نیمکت را گرفتند و در حالی که ترانه ای را به سوت می زدند و مرا پس و پیش می جنباندند، برداشتنم و از پیانو دور کردند و به طرف میز غذا خوری بردند”)[V] و (۴) از اینکه خیلی خوب نواخته است، مورد تحسین قرار می گیرد. در داستان “پژوهشهای یک سگ” سگهای موزیکال یک جنجال عظیم تولید می کنند، اما هیچ شخصی نمی تواند بگوید که آنها چگونه این کار را می کنند، چونکه آنها صحبت نمی کنند، نمی خوانند، یا وغ وغ نمی کنند با اینحال موسیقی برجسته ای را از نیستی محض تولید می کنند. در داستان “یوزفینه ی آواز خوان یا مردم ِ موش”، بعید است که یوزفینه واقعا بخواند، او فقط سوت می زند آن هم به طرزی که بهتر از هیچ موش دیگری نیست، شاید حتی بدتر است، اما در یک چنین حالتی است که راز هنر نا موجود اش حتی بزرگتر تر می شود. در آمریکا، کارل روسمان بسیار سریع یا بسیار آرام و به طرزی خنده آور می نوازد و احساس می کند ” آهنگی از درونش بر می خیزد که در انتهای آن گذشته را باز می یابد.” در “مسخ”، صدا ابتدا همچون یک زوزه ی ضعیف نمایان می شود که صدای گرگور را تسخیر کرده و طنین کلماتش را محو می کند، و سپس، با وجود اینکه خواهرش یک موزیسین است، اما کاری بیشتر از به صدا در آوردن ویولون اش نمی کند.

این مثالها به قدر کفایت نشان می دهند که در حوزه ی بیان، صدا با پرتره در تعارض نیست، بر خلاف حوزه ی محتوا که در آن کله ی برافراشته ای در تعارض با کله ی خم شده بود. اگر ما دو فرمی از محتوا را به طور مجرد در نظر بگیریم، در این صورت بدون شک یک تعارض قراردادی ِ ساده میان آنها وجود دارد، یک رابطه ی دوتایی، یک کیفیت معنایی یا ساختاری که کمتر به ما اجازه می دهد تا بیرون از حوزه ی اسم دلالت باشیم و این بیشتر یک دوگانگی است تا یک ریزوم. در حالی که پرتره به نوبه ی خود، بی شک فرمی از بیان است که با فرمی از محتوای ” کله ی خم شده ” مطابقت می کند که در مورد صدا این چنین نیست. آنچه که مورد علاقه ی کافکا است، یک ماتریال طنین دار شدید و محض است که همیشه با امحای شخصی آن در ارتباط است – یک صدای موزیکال قلمروزدایی شده، یک فریاد که از دلالت، ترکیب، آواز، کلمات می گریزد- یک پرطنینی که از هم می گسلد تا از زنجیری که هنوز بسیار دلالت گر است جدا شود. در صدا، تنها شدت است که اهمیت دارد و چنین صدایی عموما صدایی یکنواخت است و همیشه غیر دلالتگر؛ بدین معنی که در محاکمه، فریاد یکنواخت یک نگهبان که مجازات می شود ” به نظر نمی رسد که این صدا از انسان بلند شده باشد بلکه تقریبا شبیه صدای دستگاهی قربانی شده است”(۴) تا زمانیکه فرمی وجود دارد، بازقلمرویابی هم وجود دارد، حتی در موسیقی. در عوض، همه ی هنر یوزفینه شامل این حقیقت است که، او بیشتر از بقیه ی موشها از نحوه ی خواندن اطلاعی ندارد، شاید او یک قلمروزدایی کردن از “فلوت زنی معمولی” را وضع می کند و آنرا از “توجهات روزانه ی زندگی” آزاد می سازد. خلاصه، صدا در اینجا نه مانند فرمی از بیان بلکه ترجیحا مانند یک ماتریال شکل نیافته از بیان ظاهر می شود، که بر ترم های دیگری عمل خواهد کرد. از طرفی، برای بیان کردن محتویاتی بکار می رود که خودشان رانسبتا کمتر و کمتر رسمیت یافته نشان خواهند داد؛ بنابراین، کله ای که برافراشته می شود از اینکه در خود اهمیت داشته باشد دست می کشد و ظاهرا بیشتر از یک جوهرِ تغییر شکل پذیر نیست که بوسیله ی سیلان بیان ِپرطنین جاروب می شود. به طور مثال مسئله ی میمون کافکا در داستان “گزارشی به فرهنگستان” ، مسئله درباره ی حرکت عمودی کاملا فرم یافته به سوی آسمان یا در مقابل خودِ شخص نیست، این دیگرمسئله ا ی مربوط به شکافتن از میان سقف نیست، بلکه درباره ی رفتن شدید “کله پا شدن و رونده” است، مهم نیست به کجا و حتی بدون حرکت. این مسئله ای درباره ی آزادی همچون مخالفت با سلطه پذیری نیست، بلکه تنها پرسشی است از یک خط پرواز یا ترجیحا از یک راه خروجی ساده، ” راست، چپ یا هر جهت دیگر” [VI] تا وقتی که تا حد ممکن کمترین جنبه ی دلالتگری را دارد. از طرفی دیگر، محکم ترین و مقاومترین رسمی شدن ها - برای مثال، آنهایی که طبق نظم پرتره یا کله ی خم شده هستند- ثباتشان را به منظور تکثیر شدن و تدارک دیدن یک تحول از دست خواهند داد، در آنجا که به خطوط جدیدی از شدت سقوط می کنند. (حتی خمیدگی پشت قاضی ها یک صدای طنین دار شکستن را ساطع می کند که نتیجه ی عدالت را به بیرون از تصویر هل می دهد، و یا عکس ها و تصاویر در محاکمه به منظور بر عهده گرفتن یک کارکرد جدید تکثیر می شوند.) طراحی های کافکا، یعنی مردان مسن و نیم رخهایی که او علاقه داشت بکشد، تاکید کردن به فیگورهایی با کله های خم شده، کله های برافراشته، و کله پا و رونده. نگاه کنید به باز تولیدها در کار کافکا درباره ی Obliques.
ما سعی نخواهیم کرد تا کهن الگوهایی را پیدا کنیم که خیال، پویایی و تصویر حیوانی کافکا را نمایش می دهند.(کهن الگو با یکسانی، سنخیت و موضوعات عمل می کند، در حالیکه روش ما تنها جایی موثر واقع می شود که یک خط گسیخته و ناپیوسته آشکار می گردد.) بنابراین ما دنبال هیچکدام از چیز تداعی های آزاد مذکور نیستیم. ( ما تماما از سرنوشت غم انگیز این تداعی کردن ها آگاهیم که همیشه ما را به خاطرات دوران بچگی یا حتی بدتر به فانتسم، برمی گردانند، اما نه به خاطر اینکه آنها در کار شکست می خورند بلکه این چنین سرنوشتی قسمتی از اصل نهفته ی آنها است. ما حتی نمی کوشیم تفسیر کنیم، تا بگوئیم این فلان معنی را می دهد.(۵) ما کمتر از همه در جستجوی یک ساختار با تضادهای قراردادی و یک اسم دلالت کاملا ساخت یافته هستیم. همیشه می توان با تقابل دوتایی مانند “کله ی خم شده- کله ی برافراشته” یا ” پرتره- پر طنینی” و روابطِ دونظیری مانند ” کله ی خم شده- پرتره” یا ” کله ی برافراشته- پر طنینی” مواجه شد. اما این ایده ای احمقانه است تا وقتی که نفهمیم که نظام از کجا می آید و به کجا می رود، چطور تشکیل می شود و کدام عنصری قصد دارد نقش ناپیوستگی را بازی کند، یک بدن اشباع شونده ای که کلیت مجموعه را جریان می دهد و ساختار نمادین را در هم می شکند، به همان اندازه که تفسیر هرمنوتیکی و تداعی متداول ایده ها و کهن الگوی امرخیالی را در هم می شکند. چراکه ما تفاوت زیادی بین این چیزها نمی بینیم. ( چه کسی می تواند بین یک تضاد ساختاری، افتراقی و یک کهن الگوی خیالی که نقش آن تمایز گذاری خودش است، تفاوت قائل شود؟) ما تنها به سیاست کافکا باور داریم که نه تخیلی و نه نمادین است. ما تنها یک یا چند ماشین]های[ کافکا باور داریم که نه ساختارست و نه فانتسم. ما تنها به تجربه گری کافکا باور داریم که فاقد تفسیر و دلالت است و فقط به آزمایشهای تجربه متکی است: " باری، به عقیده ی کسی علاقه مند نیستم، فقط به پخش کردن شناخت علاقه دارم، فقط گزارش می دهم، به شما نیز، اعضای محترم فرهنگستان فقط گزارشی داده ام."(۶) یک نویسنده یک انسان- نویسنده نیست. او یک انسان- ماشین است. و یک انسان تجربی است. (کسی که از این طریق از انسان بودن دست می کشد تا یک میمون یا یک سوسک یا یک سگ یا موش شود، یک حیوان-شدن شود، یک غیرانسان-شدن شود، چرا که عملا از طریق صدا و از طریق صوت و از طریق یک استیل و مطمئنا از طریق نیروی هشیاری است که یک شخص حیوان می شود.)
بدین گونه یک ماشین-کافکا با محتواها و بیان ها ساخت یافته است که در درجات مختلف رسمیت یافته اند. از طریق ماتریال های فرم نیافته که در آن وارد می شوند و با گذشتن از میان همه ی حالتها ی ممکن آنرا ترک می کنند. وارد شدن یا ترک کردن ماشین، در ماشین بودن، راه رفتن در اطراف آن، نزدیک شدن به آن- همگی اینها باز هم اجزاء خود ماشین هستند: اینها حالات میل هستند، آزاد از همه ی تفاسیر. خط گریز، قسمتی از ماشین است. درون یا بیرون، حیوان قسمتی از نقب-ماشین است. مسئله آزادبودن نیست بلکه پیداکردن یک راه خروجی است یا حتی راهی به درون، سمتی دیگر، یک تالار ورودی، یک همجواری. شاید اینها فاکتورهای چندگانه اند که ما باید در نظر بگیریم: وحدت سطحی محض ماشین، راهی که در آن انسانها خودشان قسمتی از ماشینند، موقعیت میل (انسان یا حیوان) در ارتباط با ماشین. در داستان "Penal Colony" به نظر می رسد که ماشین از درجه ی وحدت نیرومندی برخوردار است و انسان کاملا به درون آن وارد می شود. شاید این آن چیزی است که به انفجار نهایی و خرد شدن ماشین منجر می شود. در عوض، در آمریکا، کا خارج از ردیف کل ماشینها باقی می ماند، رفتن از یکی به دیگری، او به محضی که تلاش می کند وارد شود، بیرون می ماند: قایق- ماشین، ماشین کاپیتالیست عمو، ماشین- هتل و الی آخر. محاکمه، یکبار دیگر پرسشی از یک ماشین تعین یافته مثل تک ماشینِ دادگاه است. اما وحدت آن بسیار مبهم است، یک ماشینِ نفوذ، یک در آمیختگی، که در آن دیگر هیچ تفاوتی بین بیرون و درون بودن وجود ندارد. در قصر، وحدت آشکار جای خود را به یک قطعه قطعه سازی بنیانی می دهد. (قصر تنها یک کپه ی بی نقشه شامل بی شمار ساختمان کوچکِ نزدیک و انباشته روی همدیگر بود...... من برازنده ی روستائیان نیستم همچنان که تصور می کنم برازنده ی قصر نیز نباشم. معلم می گوید:" هیچ تفاوتی بین روستائیان و قصر وجود ندارد.") اما اکنون، نامعلومی بیرون و درون(قصر) ما را به کشف بعد دیگری هدایت می کند، گونه ای همجواری که با درنگ ها و مکث ها نشان داده می شود، یک توقف ناگهانی در آنجا که بخش ها، ادوات و قطعه ها خودشان سرهم می شوند: " خیابانی که در آن بود.... به تپه ی قصر منتهی نمی شد، فقط در جهت آن ساخته شده بود، گویا عمدا، بکنار رفته بود ولی با این وجود او را، نه به دور از قصر و نه به نزدیکی آن هدایت نمی کرد." میل از میان این موقعیت ها و حالتها و یا ترجیحا از میان همه ی این خطها گذر می کند. میل فرم نیست بلکه یک رویه و یک فرایند است.

پانویس مترجم

توضیح: در همه ی ارجاعات فارسی به رمانها و داستانهای کوتاه کافکا از ترجمه ی امیر جلال الدین اعلم استفاده شده است.

[I] قاب عکس اولی اشاره دارد به رمان قصر، آنجایی که مسّاح، شب اول ورودش به دهکده، در مهمانسرای پائین شهر اسکان می یابد و در تالار مهمانسرا، قاب عکسی را می بیند که در آن شخصی کله اش را تا قفسه ی سینه اش پائین آورده است. مسّاح، اول او را با کنام اشتباه می گیرد ولی صاحب مهمانسرا به او می گوید که این عکس مربوط به کاخدار قصر است.
قاب عکس بعدی مربوط به رمان مسخ است. گرگور این قاب عکس را از دیوار اتاقش آویزان کرده بود. او همین تازگی ها این عکس را از یک مجله ی مصوّر چیده و در قاب اکلیلی قشنگی گذاشته بود. این عکس خانمی را نشان می داد با کلاه خز به سر و جبّه ی خز به تن، که راست نشسته و دست پوش خزِ گنده ای که همه ی ساعدش در آن ناپدید شده بود را به سوی تماشاگر دراز کرده بود.

[II] اشاره دارد به رمان قصر، صحنه ای که مسّاح به خانه ی دبّاغ می رود و می بیند یک عده مردان بزرگسال دور تشت رختشویی زنان بازی می کنند…

[III] بخشی از داستان بلند “وصف یک پیکار” که از زبان شخصیت اصلی آن یعنی “نیاز بر” نقل شده است. (نیاز بر در این داستان مردی است که هر روز در حال دعاخواندن کله اش را با دو دست گرفته و به زمین می کوبد.)

[IV] اشاره دارد به داستان بلند” وصف یک پیکار”، صحنه ایی که نیاز بر می خواهد پیانو بنوازد. او می گوید: ” آقا، التفات کنید و بگذارید حالا بنوازم. خب هرچه باشد، دارد حال شادی به من دست می دهد، پیروزی در گروی آن است.”

[V] بخشی از داستان بلند وصف یک پیکار.

[VI] بخشی از داستان “گزارشی به فرهنگستان”. میمون در قسمتی از این داستان می گوید: “نه، آزادی چیزی نبود که من می خواستم. فقط یک بیرون شدن است. راست یا چپ یا در هر جهت دیگر.”

پانویس

۱/ گردنِ برهنه یا پوشیده ی همچون کله ی خم شده یا برافراشته ی مردان اهمیت زیادی دارد: “گردن با مخمل سیاه حلقه شده است.”، “یقه ی سفید ابریشمی خوب” و الی آخر…

۲/ پیش از این، ما می توانیم آنرا در نامه ی نوشته شده در ۲۰ دسامبر سال ۱۹۰۲ به دوست دوران کودکی اش به اسم اسکار پولاک پیدا کنیم: ” زمانی که لاکی خجالت زده بر روی چهارپایه ایستاد، کله ی لاغر و بزرگ او راست از میان بام گذشت و بدون اینکه بخواهد، مجبور شد بر روی سقف کاهگلی پائین بیاید.” ( فرانتس کافکا، نامه هایی به دوستان، ترجمه ی Richard and Clara Winston[New York: Schockn books,1977]) صفحه ی ۶ . و در یادداشتی مربوط به سال ۱۹۱۳ می نویسد: “برای کشیدن از میان پنجره ی طبقه ی همکفِ خانه طنابی را دور گردن کسی بست” ( دفتر خاطرات فرانتس کافکا، ترجمه ی Joseph Kresh[New York: Schockn books,1948],1:191)

3. وصف یک پیکار از مجموعه کامل داستانهای کافکا. (New York:Schockn books,1971,39) (قسمت اول وصف یک پیکار پیوسته دو حرکت کله ی خم شده و کله ی برافراشته ایجاد می شود و بعد به صدا متصل می شود.)

۴/ پیدایش متعدد گریه در کارهای کافکا: گریه ای برای شنیده شدن- مانندگریه ی مرگ یک مرد مرده ی بسته شده در خانه- “جیغ زدن با صدای بلند، تا فقط گریه ی من شنیده شود، گریه ای که نه پاسخی دارد و نه نیرویی می تواند آن را ساکت کند”، (Unhappiness”. In Kafka, Complete Stories, 390-91″)

5. به عنوان مثال، مارت روبرت بسادگی یک روان تحلیلگری ادیپی را برای تفسیر آثار کافکا پیشنهاد نمی کند، او می خواهد عکس ها و پرتره ها را همچون ایماژهای trompe-l’oeil بکار بگیرد. احساسی که می تواند کشفِ دردناک باشد. او همچنین کله های خم شده را برای دلالت بر تلاشهای ناممکن می خواهد.(( Oeuvre completes, Cercle du livre precieux

6. گزارشی به فرهنگستان، مجموعه ی کامل داستانهای کافکا، ۲۵۹

مرتبط
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
چگونه خود را بدنی بدون اندام بسازید؟
فرایند
زبان ساد و مازوخ

ترجمه ی بابک سلیمی زاده

دریافت نسخه ی آکروبات

“بسیار ایدئالیستی‌ست. . . و از اینرو شقی”
داستایوفسکی ـ The insulted and injured

کاربردهای ادبیات چیست؟ از دیرباز نام ساد و مازوخ برای نشان دادن دو انحراف جنسی بنیادین بکار می‌رفته است، و از این لحاظ آنها دو نمونه‌ی برجسته از کارایی ادبیات هستند. بیماری‌ها گاهی بنابر نام مریض‌های نوعی‌شان نامگذاری می‌ شوند، اما معمولا این نام پزشک است که به آن مرض داده می شود (مثلا مرض راجر، مرض پارکینسون، الخ). شناخت قواعد کلی در پس این برچسب‌زنی تحلیل دقیق‌تری را می طلبد. این پزشک نیست که بیماری را بوجود می آورد، او علایم بیماری (سمپتوم‌ها) را که قبلا گرد هم آمده اند از هم تفکیک می کند، و بقیه را که از هم تفکیک شده بودند به هم پیوند می زند. خلاصه اینکه او تصویر بالینی بنیادین و اصیلی را برپا می کند. بنابراین تاریخ پزشکی می‌تواند دستکم از دو جنبه بررسی شود. نخست تاریخ بیماری ها، که ممکن است ناپدید شوند، دیگر تکرار نشوند، دوباره نمایان شوند یا شکل خود را مطابق با حال و هوای جامعه و پیشرفت روشهای درمانی تغییر دهند. عضو درهم پیچیده ی این تاریخ، تاریخ سمپتوماتولوژی [علم شناسایی علائم بیماری] است، که گاهی مقدم است و گاهی در پی تغییرات در معالجه و ماهیتِ مرض می آید : سمپتوم‌ها نامگذاری شده اند و به طرق مختلفی بازنامگذاری و و بازدسته بندی می شوند. پیشروی از این نقطه‌نظر به معنی گرایشی‌ست به سمت جزئیات، و نشان دهنده‌ی یک پالودگی در سمپتوماتولوژی‌ست. (بنابراین آفت و مرض در گذشته بیشتر شایع بود نه تنها به دلایل تاریخی و اجتماعی بل به این دلیل که فرد تمایل داشت تحت این عناوین و گونه‌های متعدد امراض که اکنون بطور جداگانه رده بندی شده اند دسته بندی شود) متخصصین بزرگ بالینی بزرگترین پزشکان هستند : وقتی یک پزشک نام خود را روی یک بیماری می گذارد این یک گام بزرگ زبانشاسانه و نشانه شناسانه است، تاجائیکه یک نام ِ مناسب به یک دسته ی معین از نشانه ها مربوط است، یعنی، یک نام ِ مناسب ساخته می شود تا بر نشانه ها دلالت کند.
آیا می بایست ساد و مازوخ را در زمره‌ی متخصصین بالینیِ بزرگ طبقه بندی کنیم؟ دشوار است که سادیسم و مازوخیسم را با آفت، خوره، و مرض پارکینسون در یک سطح قرار دهیم؛ کلمه‌ی مرض به وضوح نامناسب است. با این همه، ساد و مازوخ پیکربندی ناموازی سمپتوم‌ها و نشانه ها را عرضه می کنند. Krafft-Ebing در ابداع اصطلاح مازوخیسم، به مازوخ این اعتبار را داد که یک وجود بالینی را بازتعریف کند نه صرفا بر حسب پیوند میان درد و لذت جنسی، بل بر حسب چیزی بس اساسی‌تر که با بردگی و تحقیر در ارتباط است (نمونه های محدودی از مازوخیسم هست بدون لذت بردن از درد و رنج، و حتی لذت از درد بدون مازوخیسم).[۱] پرسش دیگری که باید مطرح کنیم این است که آیا مازوخ نسبت به ساد یک سمپتومولوژیِ تصفیه شدهتر را ارائه نمی دهد با توجه به اینکه در ساد ما از تمایز قائل شدن میان اختلالاتی که پیش‌تر همچون یکدیگر پنداشته شده بودند عاجزیم. در هر صورت چه ساد و مازوخ “بیمار” باشند چه متخصص بالینی و چه هر دو، انسان‌شناسان بزرگی نیز هستند، از آن نوع انسان‌شناسانی که کارشان بطرزی موفق در برگیرنده‌ی مفهومی کلی از انسان، فرهنگ و طبیعت بوده است؛ آنها هنرمندان بزرگی نیز هستند که به فرمهای تازه ای از بیان رسیدند، به طریقه‌ی تازه ای از اندیشیدن و ادراک کردن، و زبانی کاملا ابتکاری و اصیل.
در اصل، خشونت چیزی‌ست که سخن نمی گوید، و یا کمتر سخن می گوید، در حالیکه تمایل جنسی چیزی‌ست که کمی در موردش سخن رفته است. حیای جنسی نمی تواند به ترس بیولوژیک ربط داشته باشد، وگرنه اینطور بیان نمیشد که :” من بیش از اینکه از لمس شدن یا حتی دیده شدن ترس داشته باشم، از داخل شدن به کلمات می ترسم.” معنای برخورد خشونت و تمایل جنسی در چنین زبان افراطی و خارج از اندازه ای که ساد و مازوخ دارند چیست؟ چگونه می توانیم زبان خشن را در پیوند با اروتـیسم بررسی کنیم؟ ژرژ باتای در متنی که تمامی نظریه هایی که ساد را به نازیسم ربط می دهند را باطل می کند توضیح می دهد که زبان ساد پارادوکسیکال است زیرا در اصل متعلق است به یک قربانی. تنها قربانی می تواند شکنجه را وصف کند؛ شکنجه ضرورتا زبان متظاهر نظم و قدرت مسلّط را بکار می بندد. ” شکنجه زبان خشونتی که توسط او به نام یک اتوریته ی مسلّط اعمال می شود را همچون قاعده ای عمومی بکار نمی بندد؛ او از زبان اتوریته استفاده می کند. . . مرد خشن می خواهد سکوت کند و از کنار فریب با مسامحه بگذرد . . . اما رفتار ساد اینگونه است که بطور قطری در تضاد با رفتار شکنجه‌گر قرار می‌گیرد. ساد وقتی می نویسد از فریب سر باز می زند، اما او رفتار خودش را به مردمی نسبت می دهد که در زندگی واقعی تنها می توانستند ساکت باشند و بیانهایی متناقض بسازد برای مردم دیگر.”[۲]
آیا باید اینطور نتیجه گرفت که زبان مازوخ نیز در این مورد به همان اندازه پارادوکسیکال است چراکه قربانی زبان شکنجه‌گری را ادا می کند که بر خود برمی‌گزیند، با تمام ظاهرسازی های شکنجه‌گر؟
آنچه به عنوان ادبیات پـورنـوگرافی شناخته شده است ادبیاتی‌ست که به پاره ای امور دستوری (چنین کن، چنان کن) که از توصیفاتی وقیح پیروی می کنند فروکاسته شده است. خشونت و اروتیسم با یکدیگر تقاطع پیدا می کنند اما به روشی ابتدایی. دستورات در کار ساد و مازوخ به وفور یافت می شوند : آنها توسط هرزه ای شقی یا زنی مستبد جاری می شوند. همچنین توصیفات نیز در اینجا یافت می شود ( هرچند عملکرد دستورات و همچنین نوع وقاحتشان بطور قابل توجهی در این دو نویسنده متفاوت است). مشخص است که برای ساد و مازوخ زبان وقتی که مستقیما بر روی حواس عمل می کند بیشترین اهمیت اش را می‌یابد. “صد و بیست روز در شهر سدوم” ِ ساد منوط است بر قصه‌هایی که توسط “واقعه‌نویسانِ زن” برای مرد عیاش نقل می‌شوند،و در اصل قهرمانان هیچ‌گونه ابتکار عملی در پیش‌بینی این قصه‌ها به خرج نمی‌دهند. کلمات در بالاترین میزان قدرتمندی خود هستند وقتی که بدن را مجبور می کنند که حرکاتی که آنها اظهار می کنند را تکرار کند، و “احساساتی که با ارابه منتقل می‌شوند لذت‌بخش ترین هستند و سخت‌ترین فشار را وارد می آورند”. در زندگی مازوخ همچون در قصه هایش، کار و بار عشقبازی همیشه با نامه های بی‌نام آغاز می‌شود، با به کار بردن اسامی مستعار یا بوسیله‌ی آگهی‌های روزنامه ها. آنها باید توسط قراردادهایی تنظیم شوند که رفتار هر کدام از شرکای جنسی را صورت‌بندی می کند و به فعل درمی آورد. هر چیز قبل از اینکه انجام شود می بایست جزء به جزء شرح داده شود، به صورت پیمان در آید، اعلان شود، و به دقت توضیح داده شود. بهر حال، کار ساد و مازوخ نمی تواند همچون پـورنـوگرافی تلقی شود؛ این کارها شایسته ی عنوان والاتری از “پـورنـوگرافی” هستند چراکه زبان اروتیـکِ آنها نمی تواند به کارکردهای ابتدایی دستور دهی و وصف کردن فروکاسته شود.
در کار ساد ما شاهد یک پیشرفت شگفت آور هستیم در استفاده ی اثباتی از زبان. اثبات (demonstration) همچون کارکرد برتر زبان که نمود خود را در میان توالی توصیفات می یابد. وقتی که عیاش‌ها در خواب‌اند، و یا در فاصله ی میان دو فرمان. یکی از عیاش‌ها جزوه ای طاقت‌فرسا را بازخوانی می‌کند، یا یک نظریه‌ی پایان ناپذیر را شرح می دهد، و یا یک نظام‌نامه را پیش نویس می کند. بنوبت او ممکن است خوش داشته باشد گفتگو یا مباحثه ای را با یکی از قربانیانش ترتیب دهد. چنین لحظاتی زیاد رخ می دهند، مخصوصا در Justine ، که در آن هر کدام از شکنجه‌گران، زنِ قهرمان را همچون یک شنونده و محرم اسرار بکار می گیرند. عیاش ممکن است دست به کارِ متقاعد ساختن و وادار کردن شود؛ او حتی ممکن است کارمندان تازه ای را به خدمت بگیرد (همچون در “فلسفه در اتاق‌خواب”). اما قصد و غرض متقاعد ساختن لزوما آشکار و عیان است، چراکه در واقع هیچ چیز به اندازه‌ی تلاش و خواستِ متقاعد ساختن، وادار کردن، و در یک کلام تربیت کردن با سادیست ناسازگار و بیگانه نیست. او شیفته‌ی چیزی کاملا متفاوت است، یعنی اثباتِ اینکه خودِ استدلال شکلی از خشونت است، هر چقدر هم که آرام و منطقی باشد. او حتی در تلاش برای ثابت کردن چیزی به کسی نیست، بلکه در پی اجرا کردن عملیات اثباتی‌ای ست که در اصل وابسته است به قدرت منفرد و مطلقِ بانیِ آن. اهمیت تمرین در این است که نشان می‌دهد این عملیات اثباتی با خشونت یکسان است. این یعنی استدلال لازم نیست میان شخص و طرف صحبتش سهم شود. اعمال خشونت‌آمیز که بر قربانیان جاری می شوند انعکاس محضی ست از شکل برتری از خشونت که عملیات اثباتی بر آن گواهی می دهد. هر عیاش، خواه که از جمله شرکای جنسی‌اش باشد یا از جمله قربانیانش، تا وقتی که بر استدلال پای می فشارد، گرفتار حلقه ی راز آمیزِ انفراد و یکتاییِ خودش است ـ بااینکه این چون و چرا میان تمام عیاشان مشترک است. از هر لحاظ، همانطور که می بینیم، “دستور دهنده”یِ سادیستی در مقابل “مربی”ِ مازوخیستی ایستاده است.
در اینجا نیز باتای درباره ی کار ساد می گوید: “این زبانی ست که هرگونه رابطه میان گوینده و شنونده را انکار می کند.” حال اگر این درست باشد که این زبان تحقق اعلای یک کارکرد اثباتی در رابطه‌ی خشونت و اروتیـسم است، آنگاه جنبه ی دیگر آن، یعنی زبان دستوری و توصیفی، به سبک تازه ای ظاهر می شود. این زبان همچنان باقی می ماند، اما در نقشی کاملا وابسته و مطیع، و در یک عنصر اثباتی غرق شده و در آن شناور می شود. توصیفات، رفتارهای بدن‌ها، نمودارهایی کاملا زنده هستند که توصیفات شنیع را وصف می کنند؛ به همین شکل دستوراتی که از زبان فرد عیاش جاری می شوند همچون گزاره های مسائل هستند که به زنجیره ی بنیادی‌تر قضایای سادیستی بازمی گردند :” من این را بطور نظری اثبات کردم”، نویرسویل اینگونه می گوید، “حال اجازه دهید آنرا به محک آزمایش بگذاریم”.
بنابراین لازم است که دو عامل سازنده‌ی یک زبانِ دو ‌وجهی را از هم تمیز دهیم. نخست، عامل دستوری و توصیفی، که نشان دهنده‌ی عنصر “شخصی” است؛ این عنصر عاملِ هدایت‌کننده و توصیف‌کننده‌ی خشونت شخصیِ سادیست و همچنین سلیقه ی فردی اوست؛ عامل دوم و برتر نشان‌دهنده‌ی عنصر “غیر شخصی” در سادیسم است و خشونت غیر شخصی را با ایده‌ای از عقل محض یکی می کند، با یک عملیات اثباتی وحشتناک که عنصر اول را تابع خود می کند. در کار ساد یک نزدیکی شگفت‌ با اسپینوزا را می یابیم ـ خط مشی‌ای ناتورال‌گونه و مکانیکی که روحی ریاضیاتی در آن دمیده شده. تکرارهایی بی پایان را می شمرد، فرایندِ کمّیِ مکرّرِ تصویرهای تکثیر شونده و افزودنِ قربانی‌ای بر قربانیِ دیگر، و دوباره و دوباره چرخه های هزارگانه‌ی مباحثه‌ی ساده نشدنی و مجرد را از سر می گیرد. Krafft-Ebing ماهیت بخصوص چنین فرایندی را دریافته بود :” در مواردی بخصوص گاهی عنصر شخصی کاملا غایب است. سوژه از کتک زدن پسران و دختران کِیفِ جنسی می برد، اما عنصر منحصرا غیر شخصیِ انحرافِ او خیلی بیشتر قابل مشاهده است. . . در حالیکه در فردی‌ترینِ این گونه، احساس قدرت در ارتباط با اشخاص بخصوصی تجربه می شود، ما در اینجا با شکل مشخصی از سادیسم سرو کار داریم که در وسعتی عظیم عمل می کند در الگوهایی جغرافیایی و ریاضیاتی .”[۳]
در کار مازوخ والایش مشابهی از امر دستوری و توصیفی بسوی کاربردی برتر وجود دارد. اما در اینجا تماما متقاعد‌سازی و آموزش و تربیت در کار است. در اینجا ما دیگر در حضور یک شکنجه‌گر نیستیم که بر یک قربانی مسلط شود و از او لذت ببرد به این دلیل که او ناآگاه و نامتقاعد است. در عوض ما با قربانی‌ای سر و کار داریم که در جستجوی یک شکنجه‌گر است و نیازمندِ تربیت شدن، وادار به همبستگی با شکنجه‌گر بمنظور تحقق بخشیدن به عجیب‌ترین نقشه ها. به همین دلیل است که آگهی‌ها بخشی از مازوخیسم هستند و جایگاهی در سادیسم حقیقی ندارند، و به همین دلیل است که مازوخیست عهد و پیمان تنظیم می کند در حالیکه سادیست از آنها متنفر است و برهم‌شان می زند. فرد سادیست نیازمند نهادها (institution) است، و مازوخیست نیازمند روابط قراردادی. قرون وسطی با زیرکی تمام میان دو گونه معامله با شیطان تمایز قائل بود : نخستین از تصرف و تسخیر ناشی می شد، و دومی با پیمان همبستگی همراه بود. فرد سادیست بر طبق تصرف نهادینه شده می اندیشد، فرد مازوخیست بر طبق همبستگیِ قراردادی. تصرف و تملّک شکل ویژه‌ی جنون سادیست است همانطور که عهد و پیمان مخصوص مازوخیست است. این برای فرد مازوخیست ضروری ست که زن مورد نظرش را به حاکم ستمگر تبدیل کند، و او را برای همدستی ترغیب نماید و به او اجازه ی “امضا کردن” دهد. او [مازوخیست] در اصل یک مربّی ست و بطور ذاتی نقشی تربیتی را بر عهده می گیرد، در تمام رمانهای مازوخ، زن، اگرچه متقاعد شده، ولی هنوز بطور اساسی مردّد است، مثل اینکه ترسیده باشد : او مجبور شده که نقشی را بر عهده بگیرد که ممکن است بطور کامل نتواند انجامش دهد، چه با زیاده روی در انجام کار و چه با ناتوانی در برآورده کردن برخی توقعات. در “زنِ مطلّقه”، زن شکایت می کند که :” زنِ دلخواهِ جولیان یک زنِ شقی القلب است، زنی همچون کاترینِ کبیر، ولی افسوس، من بزدل و سست بودم. . . ” در “ونوس”، واندا می گوید :” من از این می ترسم که توانایی این کار را نداشته باشم، عزیزم، می خواهم تلاش کنم”. و یا “زنهار، باید برای لذت از این کار خودم را بپرورانم.”
متعهد شدنِ تربیتی قهرمانانِ کارهای مازوخ، تسلیم شدن آنها به یک زن، عذابی که تحمّل می کنند، مراحل بسیاری دارد برای نیل آنها به ایدئال خودشان. نام دیگر داستان زنِ مطلّقه، “صلیب‌گاهِ یک ایدئالیست” است . سِورین، قهرمان داستان “ونوس”، کلمات شیطان به فاوست را بعنوان شعاری برای اصول “فوق شهوانیت‌گرایی” اش (supersensualism) برمی گزیند :” تو ای شهوت‌ران، عیاش فوقِ شهوت‌ران، دختر بچه‌ای می تواند ترا با نوک بینی هدایت کند.” [ Ubersinnlich در متن گوته نه به معنای "فوق حسّاس"(supersensitive) که به معنای "فوق شهوانی"(supersansual) و "فوق نفسانی" (supercarnal) است ، به پیروی از سنت یزدان‌شناسی، که در آن sinnlichkeit معنای جسم و شهوانیت را می دهد.] پس جای تعجب نیست که مازوخیسم می بایست در پیِ تائیدِ تاریخی و فرهنگی در یک مراسم تشریفاتی‌ رمزی یا ایدئالیستی باشد. بدن برهنه‌ی یک زن تنها می تواند در قابِ رمزیِ ذهن به تصور آید، همچون موردی که در داستان ونوس هست. این حقیقت بطور واضح‌تر در “زنِ مطلّقه” نشان داده شده است، آنجایی که قهرمان داستان یعنی جولیان، تحت تاثیر مخرّب دوستانش، تمایل پیدا کرد که بدن برهنه‌ی معشوقش را ببیند. او کارش را با طلب “نیاز” برای “دیدن” آغاز کرد، اما درمی یابد که مغلوب احساسی مذهبی شده است “بدون هیچ چیز شهوانی درباره ی آن” (در اینجا دو مرحله ی پایه ای از فتیشیسم را شاهدیم). صعود از بدن انسان به کار هنری و از کار هنری به ایده باید در زیر سایه ی شلاق انجام گیرد. مازوخ با یک روح دیالکتیکی زنده شده است. در “ونوس” داستان با رویایی آغاز می شود که در حین خوانش گسسته ای از هگل اتفاق می افتد. اما تاثیر ابتدایی آن از افلاطون ناشی می شود. در حالیکه ساد اسپینوزایی ست و دلایلی اثبات شونده بکار می بندد، مازوخ افلاطونی ست و با پنداشتی دیالکتیکی پیش می رود. یکی از داستانهای مازوخ “عشق افلاطون” نام دارد و بر پایه ی ماجرای اوست با Ludwing II.[4] ارتباط مازوخ با افلاطون نه تنها با صعود به قلمرو امر فهمیدنی قابل اثبات است، بل با کلیت تکنیک برگشت، پنهان‌سازی، و تکرار دیالکتیکی نیز دریافتنی‌ست. مازوخ در ماجرایی که با Ludwing II دارد در ابتدا نمی داند که طرف مقابل اش مرد است یا زن؛ و در آخر مطمئن نیست که او یک نفر است یا دو نفر، و در طول اپیزود نیز نمی داند که همسرش چه قسمتی را بازی می کند، اما او برای هر چیزی آماده است، یک دیالکتیسین حقیقی که لحظه‌ی مناسب را می شناسد و آن را به تصرف در می آورد. افلاطون نشان داد که سقراط بنظر عاشق می رسد اما در اصل او معشوق نیز بود. همینطور که قهرمان مازوخیست بنظر توسط زن مستبد تربیت و دستکاری می شود، در حالیکه در اصل این خودِ قهرمان است که او (زن) را شکل می دهد، او را برای ایفای نقش‌اش می آراید و کلمات زننده ای را که باید بگوید را به او یاد می دهد. این قربانی ست که از طریق دهانِ شکنجه‌گرش سخن می گوید، بدون اینکه خودش را دریغ بدارد. دیالکتیک بسادگی به معنای تبادل گفتمان‌ نیست، بلکه بر جابجاسازی و جانشین‌سازی آنها دلالت می کند، و در صحنه ای پیاده می شود که همزمان بر سطوح مختلف با برگشتها و تکرارها در تخصیص نقشها و گفتمان وضع شده باشد.
ادبیات پـورنـولوژیک پیش از همه در مواجهه‌ی زبان با محدودیتهای خودش ارزیابی می شود، به یک معنا در یک “نازبان” (خشونتی که سخن نمی گوید، اروتیـسمی که ناگفته باقی می ماند). بهر حال این کار تنها می تواند با شکافی درونی در زبان انجام شود : کارکرد دستوری و توصیفی زبان می بایست خود را بسوی کارکردی برتر والایش دهد. عنصر شخصی با بازتاب بر روی خودش به عنصر غیر شخصی تبدیل می شود. وقتی ساد یک عقلِ (Reason) تحلیلی عام و شامل را پیش می کشد برای اینکه نشان دهد چه چیز در میل خاص‌تر است، نبایست آن را همچون گواهی از او که انسانی متعلق به قرن هجدهم است بحساب آوریم ؛ جزئیات و توهمات متناظر می بایست ایده‌ای از عقل محض را نیز نشان دهند. بهمچنین وقتی مازوخ روح دیالکتیکی را پیش می کشد، روح شیطان و روح افلاطون در یک زمان، نبایست صرفا گواهِ رمانتی‌سیسمِ او تلقی شود؛ در اینجا نیز جزئیات با بازتابی واضح در ایدئالِ غیر شخصیِ روحِ دیالکتیکی مشاهده می شود. در کار ساد کارکرد دستوری و توصیفی زبان خود را به یک کارکرد اثباتی، و بنیانی والایش می دهد، و در کار مازوخ به کارکردی دیالکتیکی، اسطوره ای و متقاعد کننده. این دو کارکرد برتر بطور ویژه ای دو نوع انحراف را مشخص می کنند، آنها دو راهِ توامان هستند که در آنها هیولا بازتاب اندیشه‌‌ی خودش را به نمایش می گذارد.

پانوشت‌ها

[۱] Krafft-Ebing خودش به وجود “شلاق‌زنیِ انفعالی” اشاره می کند که مستقل از مازوخیسم است. Cf. psychopathia and se.xualis (revised by Moll 1963)
[2] ژرژ باتای ـ اروتـیسـم ـ صفحه ۱۸۷،۱۸۸،۱۸۹
[۳] Krafft-Ebing ـ psychopathia and se.xualis ـ pp.208-9
[4] Cf ـ ضمیمه ی ۳

منبع : COLDNESS AND CRUELTY – Gilles Deleuze – pp 15-23

مرتبط
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
چگونه خود را بدنی بدون اندام بسازید؟
فرایند
بدن، گوشت و روح : حیوان شدن
می ۶۸ رخ نداد

ترجمه : بابک سلیمی زاده

> توضیح : متن زیر از کتاب ضد ادیپ انتخاب شده است. در این متن دلوز و گتارى با پیش کشیدن تفاوت بنیادین نوروز (neurosis) و پسیکوز (psychosis) که مساله اى مهم در بحث روانکاوى ست، به طرح مفهوم مشهور خود یعنى “فرایند” مى رسند. طبق مباحث روانکاوى، فرد نوروتیک با پشت سر گذاشتن مرحله ى اولیه ى سرکوب امیال به قبول محرومیت از ذکر و اختگى مى رسد و به حیث نمادین وارد مى شود. بدین ترتیب امیال به ضمیر ناخوداگاه رانده شده و همواره در پى روزنه اى هستند براى اینکه به ضمیر خوداگاه نفوذ کنند (طبق این تفسیر، آثار هنرى و ادبى همگى تجلى این امیال هستند که با قبول اختگى به ضمیر ناخوداگاه رانده شده بودند و حالا همراه با اثر هنرى خود را بروز مى دهند) . اما تفاوت نوروز و پسیکوز در همینجا اتفاق مى افتد. در پسیکوز حیث نمادین ساخته نمى شود چراکه فرد پسیکوتیک بر خلاف فرد نوروتیک اسم دلالت و نام پدر را نمى شناسد و به اصطلاح “ناقض اسم دلالت” مى شود و از اینرو یکسره از قبول اختگى مبرا است. لذا امیال به ناخوداگاه موکول نشده بلکه از طریق هذیان و توهم در عالم خارج جلوه مى یابند. فرد پسیکوتیک به دلیل نقض نام پدر و اسم دلالت فاقد حیث نمادین است و در حیث خیالى به سر مى برد. بدین ترتیب پسیکوز فردى ست که در تاریخ روانپزشکى او را “دیوانه” نامیده اند. / مایند موتور

دریافت نسخه ى اکروبات

میان نوروز (neurosis) و پسیکوز (psychosis) از لحاظ ماهیت، گونه یا دسته تفاوتى نیست. نوروز آنقدر نمى تواند به طور ادیپى تشریح شود، آنگونه که پسیکوز مى تواند. حتى نوروز برعکس است، نوروز ادیپ را شرح مى دهد. پس چگونه ما به درک رابطه ى میان پسیکوز و نوروز مى رسیم؟ همه چیز به این بستگى دارد که خود پسیکوز را یک فرایند بنامیم، یا برعکس، توقف و قطع فرایند (و اگر اینطور است،چه نوع انقطاعى؟). شیزوفرنى به مثابه یک فرایند، تولیدى میل گر است ، منتها تولیدى ست که در آخر عمل مى کند، همچون سرحد تولید اجتماعى که توسط وضعیتهاى کاپیتالیسم تعریف شده است. این “مرض” خود ِ خودمان است، بیمارى انسان مدرن. پایان تاریخ هیچ معناى دیگرى ندارد. در آن دو معناى فرایند به هم مى رسند، همچون حرکت تولید اجتماعى که تا کرانه هاى قلمروزدایى اش پیش مى رود، و همچون حرکت تولید متافیزیکى که میل را همراه با آن حمل مى کند و آن را بر روى زمینى تازه بازتولید مى کند. “بیابان سبز مى شود. . . نشانه همینجاست”. انسان شیزو سیلانهاى رمززدایى شده را به همراه مى آورد، مى گذارد آنها بیابان بدن بدون اندام را بپیمایند. آنجا که او ماشینهاى میل گرش را کار مى گذارد و ریزشگاهى همیشگى براى نیروهاى کنش گر مى سازد. او در لبه ى سرحد حرکت مى کند، شیزویى که همواره تولید میل را در مرز و حاشیه ى تولید اجتماعى حفظ مى کند، بطور مماس و همیشه دفع شده.
انسان شیزو مى داند که چگونه رها و ترک کند : او بسوى چیزى به سادگى تولد یافتن یا مردن عزیمت کرده است. ولى در همان زمان، سیاحت و سفرش بطور غریبى ایستا است، در جاست. او از جهانى دیگر سخن نمى گوید، او متعلق به جهانى دیگر نیست : حتى وقتى در فضا جابجا مى شود، سفرش سفرى ست در شدت، بر گرد ماشین میل گر که در اینجا نصب شده و در اینجا مى ماند. چراکه اینجا بیابانى ست که توسط جهان ما گسترده شده است، اینجا زمینى ست تازه،، و ماشینى در اینجا هن هن مى کند، بر گرد چیزى که شیزو در آن طغیان مى کند، سیاراتى براى خورشیدى نو . این مردمان میل ـ آیا هرگز وجود دارند؟ ـ همچون زرتشت هستند. آنها رنجها، سرگیجه ها و بیماریهاى باورنکردنى را مى شناسند. آنها خیالات و ارواح خودشان را دارند. آنها مى بایست هر رفتار و ژستى را دوباره سازى کنند. اما چنین انسانى خود را به عنوان انسانى آزاد، بى تعهد، منزوى و شادمان تولید مى کند، نهایتا مى تواند چیزى را به نام خودش بگوید یا انجام دهد، بدون اینکه اجازه از کسى بخواهد. میل فاقد چیزى نیست. جریانى ست که بر موانع و رمزگان ها غلبه مى کند. نامى که دیگر هیچ من(ego) اى را تعریف نمى کند. او به سادگى از ترس از دیوانگى دست مى کشد. او خود را همچون بیمارى اى والا تجربه و زندگى مى کند که دیگر هرگز متاثرش نمى سازد . در اینجا روانپزشک چه ارزشى دارد؟
در سراسر روانپزشکى، تنها یاسپرز، و سپس لانگ به درکى از مدلول فرایند و غایت آن رسیده اند. و بدین ترتیب از خانوادگى گرایى که بستر و تابلوى معمول روانکاوى و روانپزشکى ست رها شده اند. “اگر بشریت باقى بماند، من فکر مى کنم انسان آینده به دوره ى روشنگرى ما همچون سالهایى سیاه بازخواهد نگریست. احتمالا آنها به مسخره گى این وضعیت با چنان دقتى که ما نتوانیم از آن بگریزیم پى خواهند برد. آنها به ما مى خندند، آنها در خواهند یافت که آنچه ما “شیزوفرنى” مى نامیدیم یکى از اشکالى بود که در آن ، حتى توسط مردمانى معمولى، نور از میان شکافهاى اذهان بسته ى ما رخنه مى کند . . .دیوانگى نیازى نیست که گسستن ((breakdown باشد، مى تواند شکافتن (breakthrough)باشد . . . کسى که من ـ فقدان یا تجربیات متعالى را بررسى مى کند ممکن است از طریقى دیگر گیج بشود یا اینکه نشود. سپس ممکن است به طور قانونى یا مشروع به او به عنوان دیوانه نگریسته شود. اما دیوانه بودن لزوما به معناى بیمار بودن نیست، خصوصا اینکه در فرهنگ ما دو مقوله با یکدیگر اشتباه گرفته مى شوند . . . از همان نقطه ى آغاز سلامت عقلانى کاذب ما، همه چیز دو پهلوست. سلامت عقل ما سلامت عقلى “حقیقى” نیست. دیوانگى آنها دیوانگى “حقیقى” نیست . دیوانگى مریض هاى ما ساخته ى تخریب و تباهى اى ست که ما بر آنها و نیز خودشان بر خودشان تحمیل کرده اند. اجازه ندهیم کسى فکر کند که دیوانگى “حقیقى” را یافته است یا حقیقتا عاقل است. دیوانگى اى که ما در “مریض ها” با آن مواجه مى شویم یک تقلید زمخت و مسخره است، یک استهزا، یک کاریکاتور مضحک از آنچه شفاى طبیعى و بدیهى و یکپارچگى گسسته اى که سلامت عقلانى اش مى نامیم مى تواند باشد. سلامت عقل حقیقى در مسیر انحلال من بهنجار قرار دارد.
بازدبد از لندن مصادف شد با دیدن Pythia . کارهاى ترنر آنجاست . با نگاه کردن به نقاشى هاى او، مى توان فهمید که خط کشى کردن دیوار یعنى چه، و همچنان در پشت آن باقى ماندن یعنى چه : سیلان ها را گذر دادن و به جریان در آوردن، بدون حتى دانستن اینکه آیا ما را به جایى دیگر مى برند یا که به همانجا که بودیم برمى گردانند. نقاشى در سه دوره (ترم) ساخته و پرداخته مى شود. اگر در اینجا بنا بود یک روانپزشک سخن بگوید، تنها مى توانست درمورد دو دوره ى نخست صحبت کند، هرچند این دو در حقیقت معقول ترین دوره هایى که مى شود نام برد هستند. نخستین بوم ها متعلق به فجایاى پایان جهان، بهمن ها، و طوفان ها هستند. ترنر از همینجا آغاز مى کند. نقاشى هاى دوره ى دوم تاحدى شبیه به یک بازسازى هذیانى اند، آنجا که هذیان نهفته است، و یا آنجایى که برابر است با تکنیک عالى اى که از پوسن، لورین، و یا سنت داتچ به ارث رسیده است : جهانى که بوسیله ى قدمت و کهنگى اى که کارکرد مدرن یافته ، بازسازى شده است. اما چیزى یکسر متفاوت و غیر قابل قیاس در سطح نقاشى دوره ى سوم روى مى دهد، در سرى اى که ترنر نمایش نمى دهد، بل پنهان نگه مى دارد . نمى توان گفت که او بکلى از زمانه ى خود پیش است، در اینجا چیزى بدون عمر و نامحدود وجود دارد، و از آینده اى ابدى به سوى ما مى اید، و بسوى آن مى گریزد. بوم نقاشى به روى خود بازمى گردد، درحالیکه بوسیله ى یک سوراخ، یک چاله، یک شعله، یک گردباد، و یک انفجار شکافته شده است. در اینجا متوجه مى شویم که موضوعات نقاشى هاى پیشین و معناى آنها دگرگون شده است. بوم نقاشى حقیقتا متلاشى شده و بوسیله ى چیزى که بدان رخنه کرده است شکافته است . تمام آنچه باقى مانده است پس زمینه اى ست از طلا و مه، شدت، و شدید، که در عمق قطع شده است توسط چیزى که پهنایش را بریده است : شیزو . همه چیز با هم ترکیب و ادغام مى شود، و اینجاست که شکافتن ـ و نه گسستن ـ رخ مى دهد .
ادبیات خارجى انگلیسى ـ امریکایى : از توماس هاردى، از دى ـ اچ ـ لاورنس تا مالکوم لاورى، از هنرى میلر تا آلن گینزبرگ و جک کراک، آنها مردانى هستند که مى دانند چگونه رها کنند، چگونه با رمزگان ها درگیر شوند، سیلانها را به گردش دربیاورند، و بیابان بدن بدون اندام را بپیمایند. آنها بر یک حد چیره شده اند، دیوارى را فرو ریخته اند، و حصار کاپیتالیست را کنار زده اند . و البته در کامل کردن فرایند شکست خورده اند، و از کوتاهى از تکمیل فرایند دست نکشیده اند. بن بست نوروتیک دوباره بسته مى شود. بابا ـ مامان وابسته به ادیپى شدن، آمریکا، بازگشت به سرزمین بومى. و یا انحراف وابسته به قلمرویابى هاى نامتعارف، سپس مخدر، الکل. و بدتر از همه رکود، خاموشى، رویاى دیرینه ى فاشیست . هذیان همواره جز در دو قطب خود در نوسان نبوده است. اما سیلان شیزوفرنیک میان تنگناها و مثلث ها بطور مقاومت ناپذیری حرکت می کند؛ اسپرم، رود، فاضلاب، مخاط تناسلی را ملتهب می کند، یا جریان کلمات را که اجازه ى رمزگذاری شدن نمى دهند، لیبیدویی که بسیار سیال، و بسیار لزج است : خشونتی علیه علم نحو، تخریب موزون اسم دلالت (دال)، بى معنایى اى که همچون یک سیلان برپا می شود، چند صدایى اى که به رفت و آمد مکرر در میان روابط رجعت مى کند. چقدر مسئله ی ادبیات ناچیز مطرح می شود، تحلیل آن از ایدئولوژی ای که در بر دارد آغاز می شود، و یا از پذیرفته شدن آن توسط یک نظم اجتماعی. مردم بعنوان همکار پذیرفته شده اند، نه کارها، که این همیشه برای بیدار کردن جوان خفته بکار می رود، و هیچگاه مانع خرج کردن هیجاناتشان نمى شود. با توجه به ایدئولوژی، این مغشوش ترین تصور است چراکه ما را از برقراری رابطه میان ماشین ادبی و یک بستر تولید باز مى دارد، و از لحظه ای که در آن، نشانه ی صادر شده “مسئله ى مربوط به محتوا” را که در تلاش است تا نشانه را در درون نظم اسم دلالت حفظ کند شکاف مى دهد . اکنون زمان زیادی گذشته از وقتی که انگلس در مورد بالزاک نشان داد که چگونه یک مولف می تواند بزرگ باشد، زیرا نمی تواند خود را از دنبال کردن سیلان ها و به گردش در آوردن آنها باز دارد. سیلانی که اسم دلالت کاتولیک و استبدادی کارش را از هم جدا می کند. و این لزوما یک ماشین انقلابی را بر روی افق تغذیه می کند. این آن چیزی ست که سبک، و یا غیاب سبک، قوانین نحوی، یا خطاهای نحوی می نامیم : لحظه ای که زبان دیگر با آنچه می گوید تعریف نمی شود، و نه حتی با آنچه آن را چیزی دلالت گر می سازد، بلکه با آنچه آن را به حرکت در می آورد، سیلان می دهد، و می گستراند تعریف مى شود : یعنى با میل. چراکه ادبیات همچون شیزوفرنی ست : یک فرایند و نه یک هدف. یک تولید و نه یک بیان حالت.
در اینجا نیز، ادیپی شدن یکی از مهمترین عوامل تقلیل ادبیات به یک ابژه ى مصرفی مطابق با نظم مسلط است، که مستعد آزار هر کسی ست. در اینجا مسئله ادیپی شدن شخص مولف و خواننده اش نیست، بلکه مساله ی شکل ادیپی ای ست که در آن شخص تلاش می کند تا خود اثر را اسیر و بنده سازد، که از آن این فعالیت کوچک بیانگر را بسازد که ایدئولوژی را مطابق با رمزگان های مسلط در خود پنهان می دارد. کار هنر این انگاشته شده است که خود را در این روش میان دو قطب [عقده ى] ادیپ قرار دهد، مشکل و راه حل، نوروز و تعالی، میل و حقیقت. یکی واپسرونده، آنجا که اثر هنرى تعارضات حل ناشده ی کودکی را در هم می ریزد و بازتوزیع می کند، و دیگری مربوط به آینده، که در آن طریقه ای پی ریخته می شود که به سوی راه حل تازه ای مربوط به آینده ی انسان سوق داده می شود. گفته می شود که کار هنرى توسط یک تبدیل در خودش همچون یک “ابژه ی فرهنگی” برساخته شده است. از این نظرگاه، دیگر نیازی نیست که برای کار هنر روانکاوی را بکار ببریم، تا وقتی که کار خودش یک روانکاوی موفق را برمی سازد، یک “انتقال” والا با معنویتهای جمعی مثال زدنی . پیام اخطار ریاکار و مزور به صدا درمى اید : یک نوروز جزئی برای کار هنر خوب است، ولی نه پسیکوز. و بویژه نه پسیکوز؛ ما میان جنبه ی خلاقانه ی نهایی نوروتیک و جنبه ی پسیکوتیک، که بیگانه و مخرب است، خط مرزی را مشخص کرده ایم. همچنانکه آواهای بزرگ، که مستعد اجرای یک شکاف در دستور زبان و نحو، و تبدیل تمامی زبان به یک میل بودند، از اعماق پسیکوز سخن نمی گفتند، و همچنانکه برای منافع ما معنای غلو آمیز پسیکوتیک و معناى انقلابی از رهایى را نشان نمی دادند.
این درست است که ادبیات مسلط را علیه روانکاوی ادیپی در نظر آوریم، چرا که این ادبیات شکلی از فرامن مناسب با آن را گسترش می دهد، حتی مهلک تر و مضرتر از فرامن نانوشته. در واقع ادیپ پیش از آنکه روانکاوانه باشد ادبی ست. همیشه یک برتون علیه آرتو وجود خواهد داشت، یک گوته علیه لنتس، یک شیلر علیه هولدرین، بمنظور فرامنى کردن ادبیات وگفتن این به ما که : احتیاط کن، جلوتر نرو ! نه، هیچگونه “خطایی ناشی از عدم حضور ذهن” نباید وجود داشته باشد ! وردر (Werther) بله، ولی لنتس نه ! شکل ادیپی ادبیات شکل کالایی آن است. ما مختاریم که تصور کنیم سوء نیت کمتری در روانکاوی هست در مقایسه با ادبیات مسلط، چراکه فرد نوروتیک بطور محض و ساده اثرى مجرد، فاقد مسئولیت، ناخوانا، و غیر بازاری تولید می کند که در مقابل می بایست برایش خرج شود نه تنها به منظور خواندن، بل برای ترجمه و تبدیل. او دستکم یک اشتباه و خطای اقتصادی، خطایی در حضور ذهن، ایجاد می کند و ارزش و اعتبارش را گسترش نمیدهد. آرتو این مسئله را بخوبی عنوان می کند : نوشتن تماما تاپاله ى خوک است. یعنی هر ادبیاتی که خود را همچون پایان قرار دهد و پایانی برای خودش قائل شود، به جای اینکه فرایندی باشد که “گندم هستی و زبان آن را شخم می زند”، کم دوامی، زبان پریشی و بی سوادی را انتقال می دهد. یا دستکم تعالی را از ما می گیرد. هر نویسنده ای یک حراج گر است. تنها آن چیزی را می توان ادبیات نامید که ماده ای منفجره در خودش کار می گذارد، اسکناسی جعلی می سازد، و موجب انفجار فرامن و شکل بیانگرش، و همینطور ارزش بازار و شکل محتوایش.، می شود.
اما پاسخ اینکه : آرتو متعلق به قلمرو ادبیات نیست، او بیرون از آن است چون او شیزوفرنیک است. به زبان دیگر : او تا وقتی که به ادبیات، و مهمترین بخش آن یعنی ادبیات متنی، تعلق دارد شیزوفرنیک نیست. هر دو دسته دستکم یک امر مشترک را حفظ می کنند؛ آنها به مفهوم بچگانه و ارتجاعی مشترکی از شیزوفرنی، و مفهوم نوروتیک بازاری ای از ادبیات پایبندند؛ یک منتقد زیرک می نویسد : نیازی نیست چیزی از مفهوم اسم دلالت بفهمیم “برای اینکه بطور مطلق بگوییم زبان آرتو زبانی شیزوفرنیک است؛ فرد پسیکوتیک سخنى بی اراده، در بند و تحت انقیاد تولید می کند : به همین خاطر است که از هر حیث با نوشتار متنی در تضاد است.” اما چیست این کهنگى و قدمت متنی عظیم، این اسم دلالت، که ادبیات را تحت سلطه ى اختگى در مى آورد و به دو وجه شکل ادیپى اش تقدس مى بخشد؟ و چه کسى به این منتقد زیرک گفته است که سخن پسیکوتیک ” بی اراده، در بند و تحت انقیاد” است؟ خوشبختانه مساله تقریبا بر خلاف این است. و این ضدیت هاى بسیار بطور جداگانه در این موقعیت غایب اند. آرتو برای روانپزشکی یک قتلگاه می سازد، صراحتا به این خاطر که او شیزوفرنیک است و نه به این خاطر که نیست. آرتو سرانجام ادبیات است، صراحتا به این خاطر که او شیزوفرنیک است و نه به این خاطر که نیست. زمان زیادى گذشته است از وقتى که او دیوار اسم دلالت را فرو ریخت : آرتوى شیزو، از ژرفاى رنج و شکوه اش، این حق را داشت که جامعه را بخاطر فرد پسیکوتیکى که در فرایند رمز زدایى سیلان میل می سازد متهم کند (ونگوگ، مردى که جامعه او را خودکشى کرد)، و نیز آنچه [جامعه] از ادبیات مى سازد وقتى که ادبیات را در ضدیت با پسیکوز قرار مى دهد به نام یک باز رمزگذارى نوروتیک و منحرف ( لویس کارول، یا بزدلى در جلب دختران خوشگل) .
با اینحال آنچه لانگ شکافته شدن این دیوار یا سرحد شیزوفرنیک مى نامد به ندرت صورت مى گیرد : “مردم کاملا عادى” . اکثریت مردم تا نزدیکى دیوار کشیده مى شوند و وحشت زده عقب مى کشند. بهتر است به زیر قانون اسم دلالت عقب نشینى کنند، توسط اختگى علامت گذارى شوند، و در ادیپ غرق شوند. بنابراین آنها حد را جابجا مى کنند، موجب مى شوند که به درون تشکیلات اجتماع وارد شود، مابین تولید و بازتولید اجتماعى که منصوب مى کنند، و بازتولید خانوادگى که به سوى آن عقب مى نشینند و کلیه ى نیروگذارى ها را در آن اجرا مى کنند. آنها حد را به درون حوزه اى که بهمراه [عقده ى] ادیپ تشریح مى شود وارد مى کنند، مابین دو قطب [عقده ى] ادیپ. آنها از پیچش و گسترش مابین این دو قطب بازنمى ایستند. ادیپ همچون واپسین تکان، و اختگى همچون غار : قلمرو یابى نهایى، و به تخت روانکاو فروکاسته مى شوند، بجاى [همراه شدن با] سیلانهاى رمز زدایى شده ى میل که فرار مى کنند، مى گریزند، و . . . به کجایمان مى برند؟ نوروز نیز اینگونه است، جابجایى در حد، براى ساختن دنیاى مستعمراتى کوچک شخصى. اما دیگران بدنبال زمین هاى دست نخورده اند، نامتعارف و بیگانه تر، خانواده هایى ساختگى تر، جوامعى راز آمیزتر که آنها آن را در طول و درازاى دیوار طراحى و بنا مى کنند، در مناطق انحراف. دیگران آرام و خاموش، در حالى که وسیله محورى (utensility)ادیپ بیمارشان کرده ، با پستى و زیبایى پرستى انحرافات، به دیوار مى رسند و علیه آن بلند مى شوند، گهگاه با خشونتى شدید. سپس بى حرکت و ساکت مى شوند، آنها به سمت بدن بدون اندام عقب مى نشینند، باز هم یک قلمرو یابى، اما اینبار قلمرویى تماما بیابان گونه، آنجا که تولید میل گر تماما موقوف شده است، جایى که سخت و محکم شده است، توقفى ظاهرى: پسیکوز .
این بدنهاى کاتاتونیک همچون سنگهاى سربى به داخل رود افتاده اند، همچون اسبهاى آبى بزرگ بى حرکت که به سطح آب برنخواهند گشت. آنها تمام نیروهایشان را براى سرکوب اولیه بکار بسته اند، تا از نظام سرکوب اجتماعى و روانى که افراد نوروتیک را مى سازد رها گردند. لیکن سرکوب عیان ترى روى مى دهد که آنها را دقیقا یکسان با شیزوى بیمارستانى یعنى در خود مانده ترین نمونه ى آن قرار مى دهد. موجودیت بالینى اى که [عقده ى] ادیپ را “کم دارد”. چرا یک کلمه، یعنى شیزو ، را اختصاص بدهیم به فرایند تا جاییکه از حد فراتر مى رود، و پى امد فرایند تا جاییکه علیه حد خرج مى شود و بطور بى پایان آنجا محصور مى گردد؟ چرا یک کلمه را اختصاص بدهیم به شکافتن اتفاقى و گسستن ممکن، و براى تمام تحولات، در هم پیچیدن دو بى نهایت؟ از نقطه نظر واقعیت و سه ماجراى پیشین، ماجراى پسیکوز ارتباط نزدیکترى با فرایند دارد : در جهت برهان یاسپرز، وقتى که نشان مى دهد که “دیوانه” ـ که معمولا سرکوب شده است ـ بوسیله ى چنان وضعیتى جوانه مى زند، و یا چنان وضعیتى را موجب مى شود، که بطور بى پایان خطر بازگرداندن آن به خرابى و گسستگى را بوجود مى آورد .
ما دیگر نمى دانیم که آیا این “فرایند” است که در حقیقت باید دیوانگى نامیده شود، که بیمارى تنها مى تواند پوشش ظاهرى و نقاب آن باشد، و یا بیمارى تنها دیوانگى ماست و فرایند تنها درمان ما . اما در هر صورت، سرشت اصلى رابطه مستقیما در نسبت عکس ظاهر مى شود : هر چقدر فرایند تولید جریان بیشترى را آغاز کرده باشد، و بطور وحشیانه گسیخته باشد، “شیزو ـ همچون ـ موجود” بیشتر بعنوان محصولى ویژه سربرمى آورد . به همین خاطر است که، از سویى دیگر، از برقرارى هرگونه ارتباط مستقیم میان نوروز و پسیکوز ناتوان بودیم . رابطه ى نوروز، پسیکوز و نیز انحراف جنسى وابسته است به موقعیت هر کدام نسبت به فرایند، و به حالتى که هر کدام از آنها نحوه اى از توقف در فرایند را نشان مى دهند، یک تکه ى باقیمانده از زمین که هنوز پایدارى مى کند تا سیلان قلمروزدایى شده ى میل محدود و قطع نشود. قلمرویابى نوروتیک ادیپ، قلمرویابى هاى منحرف هنر، قلمرویابى پسیکوتیک بدن بدون اندام : گاهى فرایند به دام یک تله مى افتد و در درون مثلث [ادیپى] محصور مى شود، گاهى خود را همچون پایانى ـ در ـ خود تفسیر مى کند، و گاهى در یک دور باطل ادامه مى یابد و یک خشم مهیت را جایگزین تکامل اش مى کند. همه ى اینها شیزوفرنى را بعنوان یک پایه و اساس در خود دارند : شیزوفرنى به مثابه یک فرایند تنها امر عمومى و همگانى ست . شیزوفرنى در عین حال هم دیوار، هم شکافتن این دیوار، و هم شکست این شکافتن است : ” چگونه مى توان گذشت از دیوار، درحالیکه سخت کوفتن آن بى فایده است، باید با یک سوهان در آن نقب زد و به آن نفوذ کرد، آنچنانکه من مى بینم”[ونسان ونگوگ ـ "نامه ى ۸ سپتامبر ۱۸۸۸] آنچه مورد بحث است صرفا هنر یا ادبیات نیست. چون یا ماشین هنرى، ماشین تحلیلى، و ماشین انقلابى در روابطى بیرونى با یکدیگر باقى خواهند ماند که باعث مى شود آنها در چارچوب صداگیر و خفه کننده ى نظام سرکوب اجتماعى و روانى عمل کنند، و یا تکه اى یا چرخ دنده اى از یکدیگر مى شوند در سیلانى که یک ماشین میل گر مشترک را تغذیه مى کند، و جرقه هاى موضعى بسیارى به آرامى برافروخته مى شود براى انفجارى تعمیم یافته ـ شیزو و نه اسم دلالت .

منبع : ANTI-OEDIPUS / Gilles Deleuze & Felix Guattari / p.p 142-148

مرتبط
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
چگونه خود را بدنی بدون اندام بسازید ؟
هیسترى
بدن ، گوشت و روح : حیوان شدن
مى ۶۸ رخ نداد

ترجمه : بابک سلیمی زاده

در پدیده هاى تاریخى مانند انقلاب ۱۷۸۹، کمون [پاریس]، انقلاب ۱۹۱۷، همیشه یک بخش از رویداد هست که به جبرگرایى اجتماعى و یا سلسله مراتب على غیرقابل تقلیل است. تاریخ نگاران چندان به این نکته علاقه مند نیستند : آنها بعد وقوع امر واقع دوباره از علیت آن مى گویند. در عین حال خود رویداد یک چند شقه گى، و گسستگى در علیت است. یک انشعاب ، یک انحراف بى قانون است، وضعیتى ست ناپایدار که بسترى تازه از امر ممکن را پیش روى ما مى گشاید. در فیزیک، Ilya Prigogine از حالتى صحبت مى کند که در آن کوچکترین تفاوت ها بجاى اینکه در تلاش براى فسخ خود باشند، بر وجود خود پافشارى مى کنند و در آنجا پدیده ى مستقل تشدید مى شود. یک رویداد مى تواند برگردانده شود، واپسرانده شود، پذیرفته شود، تسلیم شود، ولى هنوز چیزى در ان باقى مى ماند که هیچگاه منسوخ و قدیمى نمى شود. تنها خائنان مى توانند بگویند که منسوخ شده است. رویداد امرى کهن است، کسى نمى تواند بگوید منسوخ شده است. راهى ست به درون امر ممکن. و همانطور که تا اعماق درون افراد وارد مى شود، تا عمق یک جامعه نیز نفوذ مى کند.
فى الواقع پدیده هاى تاریخى اى که از آنها نام بردیم با جبرگرایى ها و علیت باورى ها همراه بودند اما متعلق به ذات و طبیعت ویژه اى بودند. مى ۶۸ متعلق به نظم یک رویداد محض است. رها از تمامى علیت هاى معمولى و هنجارى. تاریخ آن “رشته اى از ناپایدارى ها و نوسانات وسعت یافته” است. در مى ۶۸ هیجانات، جست و خیزها، نعره ها، کله خرى ها، و توهمات بسیارى وجود داشت. اما این آن چیزى نیست که به حساب بیاید. آنچه سر زدن یک پدیده ى خیالى بحساب مى آید ناگهان ممکن مى شود، مثل آنکه یک جامعه ناگهان آنچه را که در درون اش تحمل ناپذیر مى نمود پیدا کند و امکان تغییر را دریابد. این یک پدیده ى جمعى ست به این شکل که “یا به من امکان را بده، و یا خفه ات خواهم کرد”. امر ممکن پیشا وجودى نیست، بلکه توسط رویداد آفریده مى شود. امرى حیاتى ست. رویداد یک هستى تازه مى آفریند، یک سوبژکتیویته ى نو تولید مى کند (ارتباط تازه اى با بدن، با زمان، با تمایل جنسى، با محیطى فورى و بى واسطه، با فرهنگ، و با کار) .
وقتى جهشى اجتماعى رخ مى نماید، کافى نیست که پى آمدها و نتایج اش طبق خطوط على اقتصادى و سیاسى ترسیم شود. اجتماع مى بایست مستعد شکل دادن به عاملیتهاى جمعى اعلان و بشارتى باشد که سوبژکتیویته ى تازه اى را به بار مى اورد، در چنان طریقى که خودش بسوى جهش و دگرگونى خودش میل کند. این یک وجهه ى واقعى از باز آرایى نیروهاست. سیاست جدید آمریکایى و جهش و ترقى ژاپنى ها مطابق است با دو نمونه ى مختلف باز آرایى سوبژکتیو. در میان انواع ساختارهاى مبهم و حتى ارتجاعى. لیکن آنان ابتکار و خلاقیت کافى را براى به بار آوردن یک دولت اجتماعى جدید که مستعد پاسخدهى به خواسته هاى یک رویداد است تولید کردند. اما برعکس در سال ۶۸ در فرانسه، مسئولین دست از این تصور بر نداشتند که “همه چیز خواهد خوابید”. و البته همه چیز خوابید اما تحت وضعیتهایى فاجعه بار . مى ۶۸ نه نتیجه ى یک بحران بود و نه واکنشى به یک بحران، بلکه دقیقا مخالف این بود. خود بحران رایج در فرانسه بود، بن بستى که دقیقا به خاطر عجز و ناتوانى جامعه ى فرانسه در خاتمه دادن به قضیه ى ۶۸ رشد کرد. جامعه ى فرانسه بى لیاقتى و ناتوانى بنیادینى در خلق یک باز آرایى سوبژکتیو در سطحى جمعى، یعنى آنچه مى ۶۸ خواستار آن بود، از خود نشان داد. در این صحنه، این چگونه مى تواند یک باز آرایى اقتصادى را فراهم آورد که بتواند همواره انتظارات “چپ” را برآورده سازد؟ جامعه ى فرانسه هیچگاه به نفع مردم جلو نیامده است : نه در مدرسه، نه در محل کار . تمام آن چیزى که تازه بود منزوى شده بود یا به یک کاریکاتور تقلیل مى یافت. امروز ما شاهد جمعیت Longwy هستیم که به آهن و فولاد خود چسبیده اند، دامداران به گاوهایشان، و الى آخر . آنها چه کار دیگرى مى توانند بکنند؟ هر اعلان جمعى با یک هستى و موجودیت تازه، با یک سوبژکتیویته ى جمعى تازه، توسط واکنشى که نسبت به رویداد ۶۸ بوجد آمد در هم شکسته شده بود، حتى توسط “ایستگاه هاى آزاد رادیویى”. هر زمان که رخ مى نمود، امر ممکن به کلى بسته مى شد و از دست مى رفت .
در همه جا مى توان به بچه هاى ۶۸ برخورد، حتى اگر خودشان از اینکه چه کسى هستند آگاه نباشند. هر کشورى به طریقى آنها را تولید مى کند. موقعیت آنها خیلى بالا و مهم نیست. اینها مدیرانى جوان نیستند. اینها به طور غریبى لاقید و بى تفاوت اند و به همین دلیل از لحاظ ذهنى در جایگاه درستى قرار دارند. آنها از خود خواه و خودشیفته بودن دست کشیده اند، اما به خوبى مى دانند که هیچ چیز امروز مطابق با سوبژکتیویته ى آنها و انرژى بالقوه شان نیست. آنها حتى مى دانند که همه ى اصلاحات اخیر علیه آنها بسیج شده اند. آنها تصمیم گرفته اند که تا آنجا که مى توانند کار خودشان را انجام دهند. آن را باز و گشوده نگه مى دارند، و بر امر ممکن سماجت مى ورزند. این کاپولا ست که چهره ى شاعرانه اى از آنها را در قالب Rusty James خلق کرده است. بازیگر این نقش، Mickey Rourke اینگونه شرح مى دهد : “این شخصیت در آخر خط قرار دارد، در لبه ى پرتگاه. او از نوع یک فرشته ى دوزخى نیست. او مغز دارد ، معناهاى خوبى استنتاج مى کند. اما هیچ درجه ى دانشگاهى ندارد. و همین مجموعه است که او را به سوى دیوانه شدن سوق مى دهد. آگاه است که هیچ شغلى براى او وجود ندارد چراکه مى داند که زرنگ تر از آن است که کسى او را به خدمت بگیرد “(Libération, February 15, 1984).
نهادهایى که ما براى افراد بیکار، بازنشسته، و یا در مدرسه مى سازیم، “موقعیتهاى رهایى” کنترل شده اى هستند. افراد معلول هم نمونه اى از آنهاست. تنها باز آرایى هاى سوبژکتیو که واقعا بطور جمعى رخ مى دهند چیزهایى شبیه کاپیتالیسم لجام گسیخته ى تیپ امریکایى، یا بنیادگرایى اسلامى مانند ایران، یا آیینى افریقایى ـ امریکایى همچون در برزیل هستند : اشکال وارونه ى یک ارتدکسى تازه (باید نئو پاپ گرایان اروپایى را هم به این فهرست اضافه کرد ) . اروپا چیزى براى پیشنهاد دادن ندارد، و بنظر مى رسد فرانسه دیگر جاه طلبى اى بیش از این نمى تواند داشته باشد که نقش رهبرى اروپاى امریکایى مآب شده و فوق مسلح را بخود بگیرد که باز آرایى اقتصادى لازم را از بالا تحمیل مى کند. اما بستر امر ممکن در جاى دیگرى خوابیده است. در امتداد محور شرق ـ غرب، در صلح جویى، تا جاییکه قصد دارد نه تنها روابط میان ستیزه و جنگ افزارها را، بل همدستى و توزیع میان ایالات متحده و جماهیر شوروى را منحل کند. در امتداد محور شمال ـ جنوب، در یک انترناسیونالیسم تازه، که دیگر نه فقط بر وصلت و وحدت با جهان سوم که بر پدیده ى جهان سومى شدن (third-worldification )در خود کشورهاى ثروتمند تکیه مى کند (سیر تکاملى کلان شهرها، کاهش نقاط مرکزى شهر، پیدایش یک جهان سوم اروپایى، آنچنانکه پل ویریلیو آن را تئوریزه کرده است) . تنها در این صورت مى توان امید راه حل هایى مبتکرانه و خلاق داشت. اینها باز آرایى هاى خلاقى هستند که مى توانند به حل بحران اخیر کمک کنند و جاى مى ۶۸ عمومیت یافته، و انشعاب و نوسان وسعت یافته را بگیرند .

سوال : شما وقتی سرمایه‌داری را تشریح می‌کنید می‌گویید : هیچ عمل و مکانیزم مالی یا صنعتی‌ای نیست که آشکارکننده‌ی جنون ماشین سرمایه‌داری و منش آسیب‌شناختیِ عقلانیت آن نباشد (نه عقلانیتی کاذب و اشتباه، بل عقلانیتی حقیقی و مربوط به “همین” آسیب‌شناسی و “همین دیوانگی” ا‌ست چنانکه این ماشین کار می‌کند. مطمئن باشید.) دیوانه شدنِ این ماشین هیچ خطری ندارد. از همان اولش دیوانه بوده است و عقلانیتِ این ماشین از همین جنون می‌آید.» آیا این بدین معنی‌ست که پس از چنین جامعه‌ی «نا به هنجاری»، یا بیرون از آن، می تواند جامعه‌ای «هنجارین» وجود داشته باشد؟

دلوز : ما از اصطلاح «هنجار» یا «نابه هنجار» استفاده نمی‌کنیم. هر جامعه‌ای عقلانی و در عین حال غیرعقلانی است. آنها در مکانیزم، چرخ دنده‌ها و سیستم اتصالات‌شان ناچاراً عقلانی هستند، حتی آنجا که به ناعقلانیت منتسب می‌شوند. با اینحال تمام این رمزگان‌ها و اصول پیش‌فرض گرفته شده اتفاقی بدست نیامده‌اند، همانطور که ذاتاً نیز از عقلانیت برخوردار نیستند. مثل الهیات که در آن اگر مفاهیمی چون گناه، لقاح معصومانه، و تجسّد را قبول داشته باشید، همه چیز عقلانی خواهد بود. خرد همواره ناحیه‌ای جدا افتاده از امر ناعقلانی است ـ نه اینکه بطور کامل از گزند امر ناعقلانی حفظ شده باشد، بل ناحیه‌ای که توسط امر ناعقلانی قطع شده است و صرفاً توسط روابط مشخصی میان عوامل ناعقلانی تعریف شده است. در پس هر خردی هذیان و انحراف نهفته است؛ در نظام سرمایه‌داری همه چیز عقلانی‌ست جز خودِ سرمایه یا سرمایه‌داری. مسلماً بازار سهام عقلانی‌ست. می‌توان شیوه ی عمل کردن در آن را فهمید یا مطالعه کرد. سرمایه‌داران می‌دانند که چگونه آن را به کار ببرند. ولی این در عین حال کاملا هذیان‌گونه است. دیوانه است. اینجاست که ما می‌گوییم: امر عقلانی همواره عقلانیتِ یک امرِ نامعقول است. چیزی که به طور شایسته در مورد کتاب «سرمایه» مارکس مورد بحث قرار نگرفته است این است که او تا حدی مجذوب مکانیزم سرمایه‌داری شده بود. صراحتاً به این خاطر که این نظام به جنون کشیده شده است ولی در عین حال به درستی کار می‌کند. خب، پس چه چیزی در یک جامعه عقلانی است؟ این عقلانیت عبارت از شیوه ای است که در آن مردمان منافع (منافع در درون کالبد همین جامعه تعریف شده است) و تحقق‌ آن را دنبال می‌کنند. اما در عمق تمام اینها «میل» قرار دارد. سرمایه‌گذاریِ میل، که نباید با سرمایه‌گذاری منافع و سود ـ که نوع منافع به اراده و نحوه‌ی توزیع آن بستگی دارد ـ اشتباه گرفته شود : جریانی عظیم، انواع سیلان‌های ناآگاهانه‌ی لیبیدینال که سازنده‌ی دیوانگیِ این جامعه است. ماجرای حقیقی تاریخِ میل است. میلِ یک سرمایه‌دار، یا تکنوکرات امروزی، همچون میل یک تاجرِ برده یا کارمند امپراتوری باستانی چین نیست. آنها مردمانی در جامعه‌ی سرکوب میل بودند. جامعه‌ای که در آن همیشه کسانی فرصت و حقِ صدمه زدن به دیگران را دارند. این همان چیزی ست که مسئله‌ی پیوند عمیق میان میل لیبیدینال و حوزه‌ی اجتماع را آشکار می‌کند. عشقِ «بی‌کشش» ماشینی ظالم : نیچه به نکته‌های جالبی درباره‌ی جشن همیشگیِ بندگان اشاره می‌کند. اینکه چگونه امر ناگوار، افسردگی و ضعف، شیوه‌ی زندگی آنان را بر ما تحمیل می‌کند. [در واقع دلوز و گتاری معتقدند که ضعف بردگان موجب اودیپی شدن آنها و در نتیجه تبلور آن در گرایشات افراطی به دولت می شود . آنها با اودیپی شدن ، خود موجب سرکوب خود می گردند ـ م

سوال : بسیار خب در این موارد که ذکر کردید کدام ویژه‌ی سرمایه‌داری است؟

گتاری : آیا هذیان و سود، و تا اندازه‌ای میل و خرد در طریقه‌ای کاملا تازه و مخصوصاً ناهنجار در نظام سرمایه‌داری گسترش می‌یابند؟ من اینطور فکر می‌کنم. سرمایه، یا پول، در همان مرتبه از جنون قرار دارد که روانپزشکی؛ از لحاظ بالینی هم ارز هستند : هر دو در «مرحله‌ی نهایی». این مسئله بسیار پیچیده‌تر از آن است که بتوان در این فرصت اندک آن را توضیح داد اما یک نکته باید عنوان شود و آن اینکه در جوامعِ دیگر استثمار هست، افتضاحات و مجهولاتی هست، اما اینها همگی قسمتی از «رمزگان» هستند. رمزگان‌هایی آشکارا نهان. اما در سرمایه‌داری این مسئله به کلی متفاوت است : هیچ چیز نهان نیست. دستکم در اصول و پیروی از رمزگان.(به همین دلیل است که نظام سرمایه داری «دموکراتیک» است. و می تواند خود را «همه‌گیر» کند. بویژه در موارد حقوقی) و در عین حال در آن هیچ چیز مُجاز نیست. قانونمند کردنِ خودِ آن غیرمجاز است. در تضاد با جوامع دیگر، این رژیم از دلِ امر همگانی و مُجاز زاده می‌شود. هذیانی بسیار بخصوص که به رژیم مبتنی بر پول اصالت می‌بخشد. چیزی را در نظر بگیرید که ما امروز به آن می‌گوئیم شایعات : روزنامه‌ها درباره‌ی آنها زیاد صحبت می‌کنند برخی به دفاع از خودشان وانمود می‌کنند، بقیه مشغول حمله می‌شوند. با اینحال خیلی دشوار است که چیزی نامشروع در رژیم سرمایه‌داری پیدا کنید. بازگشت مالیات نخست وزیر، میزان واقعیِ دارایی، گروههای فشار، و به طور کلی مکانیسم اقتصادی و مالیِ سرمایه ـ خلاصه همه چیز قانونی‌ست مگر برخی اشتباهات لُپی؛ به عبارتی همه چیز همگانی‌ست اما هیچ چیز مشروع نیست. اگر چپ باصطلاح «منطقی» بود خود را با مکانیسم اقتصادی و مادی عوامانه و مبتذل راضی می‌کرد. هیچ نیازی به باطلاع عموم رساندن آنچه خصوصی‌ست نیست. تنها اطمینان حاصل کنید از اینکه آنچه پیشتر عمومیت یافته بصورت عمومی مورد پذیرش قرار گرفته است. آدمی خود را در وضعیت جنون‌آمیزی می‌یابد که معادلش حتی در بیمارستان‌ها هم یافت نمی‌شود .

در مقابل، ممکن است صحبت «ایدئولوژی» به میان آید. اما ایدئولوژی ابداً در اینجا هیچ اهمیتی ندارد. مسئله بر سر ایدئولوژی، یا حتی تمایز یا تقابل «اقتصادی-ایدئولوژیک» نیست، بلکه بر سر «سازمان قدرت» است. چون سازمان قدرت(organization of power)، یعنی حالتی که در آن میل پیشاپیش در امر اقتصادی قرار دارد، و در آن لیبیدو امر اقتصادی را سرمایه‌گذاری می‌کند، با امر اقتصادی در می‌آمیزد و اشکال سیاسی سرکوب را پرورش می‌دهد .

سوال : پس آیا ایدئولوژی یک برجسته‌سازی[نوعی تکنیک در نقاشی مبتنی بر ایجاد فریب و توهم برجستگی. م] (trompe l’oeil) است؟

دلوز : به هیچ وجه. اینکه بگوییم ایدئولوژی یک برجسته‌سازی است تنها یک تز قدیمی‌ست. فرد زیربنا را در یک سو (امر اقتصادی، امر امنیتی) و در سمت دیگر روبنا را، که هر ایدئولوژی قسمتی از آن است، قرار می‌دهد. این به معنی رد و انکار پدیده‌ی میل در ایدئولوژی‌ست؛ و راه خوبی‌ست برای نادیده گرفتنِ چگونگی عملکرد میل در درون زیربنا، و اینکه چگونه در آن سرمایه‌گذاری می‌کند، چه نقشی در آن بازی می‌کند، و چگونه در این ارتباط، قدرت و نظام سرکوبگر را سازمان می‌دهد. ما نمی‌گوییم ایدئولوژی یک برجسته‌سازی است (یا مفهومی که به یک وهم و فریب‌ برمی‌گردد) ما می‌گوئیم ایدئولوژی‌ای در کار نیست. بلکه این یک وهم و فریب است. به همین دلیل است که خیلی خوب با مارکسیسم ارتدوکس و حزب کمونیست همخوانی پیدا کرد. مارکسیسم توجه زیادی بر روی موضوع ایدئولوژی خرج کرد تا بلکه بتواند آنچه داشت در اتحاد جماهیر شوروی رخ می‌داد را پنهان سازد : یک سازمان جدید از قدرت سرکوبگر. ایدئولوژی‌ای در کار نیست. تنها سازمان‌های قدرت وجود دارد؛ درصورتی‌که پذیرفته شود که سازمان قدرت محل اتحاد میل و زیربنای اقتصادی‌ست. دو مثال می‌آورم. آموزش : در ماه می ۱۹۶۸ چپ‌ها سماجت بسیاری به خرج دادند تا اساتید به عنوان عامل ایدئولوژی بورژوازی وارد جریان خود-انتقادی عمومی شوند. خب این احمقانه است، خیلی راحت می‌تواند به حرکات و انگیزه‌های مازوخیستیِ دانشگاهی دامن بزند. مبارزه علیه آزمونهای رقابتی، به نفع مقتضیات مجادله، یا اعتراف ضد ایدئولوژیِ عمومی، به کناری نهاده شد. در همان زمان محافظه‌کارترین اساتید برای سازماندهیِ دوباره‌ی قدرتشان با مشکلی مواجه نبودند. مسئله آموزش مسئله‌ای ایدئولوژیک نیست. بلکه مسئله‌ای‌‌ست مربوط به سازمان‌ قدرت : این نوعی بخصوص از قدرت آموزشی‌ست که آن را به صورت یک ایدئولوژی نمایان می‌کند، اما این یک فریب محض است. قدرت در دبستان است که معنا می‌گیرد و بر کودکان تاثیر می‌گذارد. مثال دوم : مسیحیت. کلیسا از اینکه با آن همچون یک ایدئولوژی رفتار شود بسیار خرسند می‌شود. می‌توان در این مورد بحث کرد؛ این برخورد با کلیسا وحدت‌گرایی کلیسایی و مذهبی را تغذیه می‌کند. اما مسیحیت هیچگاه یک ایدئولوژی نبوده است. مسیحیت تنها یک سازمان بسیار ویژه از قدرت است که طی دوره‌ی امپراطوری روم و قرون وسطی و دوره‌هایی که قادر بود ایده‌ی قدرت بین‌المللی را ابداع کند، اشکال گوناگونی به خود گرفته است. این بسیار مهم‌تر از ایدئولوژی‌ست.

گتاری : در ساختارهای سیاسی سنتی نیز همین مسئله وجود دارد. آدمی درمی یابد که همان فریب همیشگی دوباره و دوباره در همه جا تکرار می شود : یک مباحثه ی اساسی ایدئولوژیک در مجمع عمومی و به پرسش کشیدنِ سازمان تنها برای کمیسیون های بخصوصی امکان پذیر است. که البته این تردیدها و پرسش ها نیز جایگاهی ثانوی دارند و توسط اختیارات سیاسی نیز تعیین و تعریف شده اند. حال آنکه بر خلاف، مشکلات واقعی آن دسته از سازمان هایی هستند که شفاف یا عقلانی نشده اند، بلکه تحت اصطلاحات ایدئولوژیک به ورای این مسائل فرافکنده شده اند. اختلاف واقعی اینجا نمایان می شود : طرز عمل میل و قدرت، سرمایه گذاری ها، اودیپ گروهی، «سوپر اگو»های گروهی، پدیده های انحرافی، و الخ. و سپس مخالفان سیاسی ساخته شده اند : فرد خود را در وضعیتی علیه دیگری قرار می دهد. چون در طرح و برنامه ی سازمان قدرت او دشمن و رقیب خود را از پیش انتخاب کرده و از او متنفر است .

سوال : تحلیل شما در مورد اتحاد جماهیر شوروی و سرمایه داری قانع کننده است. اما در جزئیات چه؟ اگر تمام مخالفت های ایدئولوژیک، طبق تعریف، کشمکش میل را پنهان کنند، شما برای مثال در مورد انشعاب سه گروهک تروتسکیست چه تحلیلی خواهید داشت؟ این می تواند نتیجه ی کدامین کشمکش میل باشد؟ با وجود دعواهای سیاسی، به نظر می رسد هر گروه یک کارکرد را در برابر مبارزینش به انجام می رساند : قوّت دادن دوباره به سلسله مراتب، بازسازی یک قلمرو کوچک اجتماعی، تفسیر نهایی جهان، . . . من از این نظر تفاوتی نمی بینم .

گاتاری : از آنجائیکه هر گونه شباهتی به گروههای موجود صرفاً امری تصادفی است، آدمی می تواند یکی از این گروهها را تصور کند که خود را با وفاداری اش به وضعیت دشوار چپ کمونیست بعد از پیدایش جهان سوم تعریف می کند. این امری بدیهی ست. بر پایه ی آواشناسی ( طرز تلفظ بعضی کلمات و حالات و اشاراتی که آنها را همراهی می کنند) و سپس ساختارهای سازمان، تصور اینکه چه نوع روابطی را باید برای ادامه ی کار با هم پیمانان، میانه روها، و دشمنان اتخاذ کرد. این می تواند تصویری مشخص از اودیپی شدن باشد. جهانی پیچیده مثل یک بیمار روحی که با تغییر وضعیت یک ابژه ی آشنا و منفرد احساس امنیتِ حاطر خود را از دست می دهد. در سرتاسر اینگونه از تطبیق هویت با تصاویر و اشکالِ عود کننده، نوعی تلاش برای رسیدن به مرتبه ای وجود دارد که خود را با استالینیسم توصیف کرده است(البته به غیر از ایدئواوژی آن). از سوی دیگر شخص چهارچوب کلیِ روش را حفظ می کند و به دقت خود را با آن مطابقت می دهد. «دشمن همان است رفقا ! تنها شرایط تغییر کرده است» و بدین ترتیب گروهک بازتری خواهیم داشت. این یک توافق است : شخص در حالی که نخستین تصویر را خط زده است، آنرا حفظ می کند و تصورات دیگر را به آن تزریق می کند. ملاقات و جلسات آموزشی و همچنین مداخله ی خارجی را افزایش می دهد. برای اراده ی میل گر، آنگونه که زائیر می گوید، راه مشخصی هست که موجب برانگیختن دانشجویان و مبارزان از میان سایرین می شود.

در تحلیل نهایی، تمام این گروهکها به سادگی یک چیز را می گویند. ولی از لحاظ «روش» کار به طور بنیادین در تقابل با یکدیگرند : چیزهایی از قبیل تعریف رهبر، پروپاگاندا، مفهوم نظم، وفاداری، تواضع، و اصول ریاضتیِ مبارزه. بدون بررسی اقتصاد میل در ماشین اجتماع، چگونه می توان به این تضادها پاسخ داد؟ از آنارشیست ها تا مائوئیست ها گستره ی بسیار وسیعی ست، سیاسی و به همان اندازه تحلیلی. تازه بدون در نظر گرفتن توده ی مردم خارج از محدوده های گروهک ها، که درست نمی داند چگونه حرارت چپ، جذبه ی کنش متحد، انقلاب، و مسئله ی بی طرفی را از هم تمیز بدهد .

باید نقش این ماشین ها، این گروهکها، و کار آنها یعنی انباشت و کوفتنِ میل را تشریح کرد. این خودش معمایی است : شکسته شدن به دست سیستم اجتماعی ای که در ساختارهای از پیش تشکیل شده ی این کلیساهای کوچک تکامل یافته است. از یک نظر، می ۱۹۶۸ یک انقلاب شگفت انگیز بود. قدرت میل آنقدر تسریع شد تا موجب انحلال گروهکها گردید. همین بعدها آنها را به طرف یکدیگر کشاند : آنها در آرایش دوباره ی کسب و کارشان با نیروهای سرکوبگر شریک شدند،CGT( اتحادیه کمونیست کارگری)، ، PC  و CRS ( پلیس ضدّ شورش). من از این گفته قصد تحریک کسی را ندارم. به طور قطع مبارزین شجاعانه با پلیس درگیر شدند. اما اگر شخص میدان مبارزه را به قصد بررسی عملکرد میل ترک کند، باید آن دسته از گروهکها را تشخیص دهد که در روح سرکوب به امر جوانی نزدیک شدند : به میلِ رها شده برای به جریان انداختنِ دوباره ی آن .

سوال : میل رها شده چیست؟ من به وضوح می بینم که چطور می توان آن را در سطح امر فردی گروه های کوچک ترجمه و تفسیر کرد : چیزهایی مثل آفرینش هنری، شکستن در و پنجره ها، آتش زدن، یا عشق و حال و در تنبلی و بخور و بخواب همه چیز را به جهنم فرستادن. اما بعدش چه؟ در سطح یک گروه اجتماعی، میل رها شده چه چیز می تواند باشد؟ و این در ارتباط با «تمامیت جامعه» به چه چیز دلالت دارد؟ البته اگر همچون میشل فوکو این اصطلاح را رد نمی کنید .

گتاری : ما میل را به یکی از انتقادی ترین و تند و تیزترین مراحلش کشانده ایم : مرحله ی شیزوفرنیک. و انسان شیزو که می تواند چیزی درون یا ورای فحوای شیزوئید محدود خود را سبب شود، توسط مخدرها و سرکوب اجتماعی خرد و خمیر شده است. این به ما نشان می دهد که افراد شیزوفرنیک مستقیماً بیانگر یک کشف رمز از میل هستند. اما آیا بدین ترتیب می توان شکلی جامع از اقتصاد میل را فهمید؟ مسلماً نه در سطحی موضعی و محدود. من به سختی می توانم یک اجتماع کوچک و آزاد را تصور کنم که بتواند در برابر سیلان های سرکوبگر جامعه از خود محافظت کند، چنانچه گویی آزادی افراد یک به یک برآورده می شود. اما اگر ـ برحلاف ـ میل بافت جامعه در کلیتِ خود را شکل دهد و در مکانیزم بازتولید آن قرار گیرد، آنگاه یک جنبش رهایی بخش می تواند در تمامی جامعه «تبلور یابد». در می ۱۹۶۸، از نخستین جرقه ها تا برخوردهای محلی، تحول به شدت به تمامی جامعه انتقال پیدا کرده بود. حتی در بعضی از گروهها که به کلی از مرحله پرت بودند (دکترها، حقوقدانان و کسبه). اما همین منافع مقرره بود که پس از یک ماه مبارزه و آتش سوزی، پیروزی را به ارمغان آورد. ما به سمت هیاهوهایی از همین نوع، اما بسیار عمیق تر، پیش می رویم.

سوال: آیا جدای از مقاطع زمانی کوتاه، یک آزادی نیرومند و پایدارِ میل در تاریخ می توان سراغ گرفت؟ یک جشن، کشتار، جنگ یا تحولات انقلابی؟ یا شما واقعاً به پایان تاریخ باور دارید؟ پس از هزاره ی بیگانگی، آیا تحول و تکامل اجتماعی در یک انقلاب نهایی که آزاد سازی همیشگیِ میل را به ارمغان می آورد در بر گرفته می شود؟

گتاری : نه این و نه آن. نه یک مرحله ی نهایی به تاریخ پایان می دهد، و نه یک افراط موقّت و مقطعی. تمامی تمدن ها، تمامیِ دوره ها پایان های تاریخ را شناخته اند. این لزوماً متقاعد کننده و رهایی بخش نیست. به این چیزها هم مثل همان افراطها و جشن و خرابکاری ها نمی توان چندان امید بست. هستند مبارزین انقلابی ای که احساس مسئولیت شدیدی می کنند و می گویند : « بله. افراط. این نخستین مرحله ی انقلاب است.» اما امور اساسی، و مثلا همین میل، در لحظات بسیط ِ جشنهای انقلابی هرگز آزاد نشده است. به بحثی که ویکتور و فوکو در مجله ی Les Temps Moderns  بر سر مائوئیست ها داشتند توجه کنید. ویکتور با افراط موافق است، اما در «مرحله ی نخستین». ویکتور به دنبال دستگاه دولتی و قاعده ای تازه، دیوان محاکماتی دیگر، و یک فرایند قانونی ملموس برای توده ها و یک راه سوم است که مستعدِ رفع تناقضات و تردیدهای توده ها باشد. آدمی همیشه همان الگوی قدیمی را می یابد : بیرون کشیدن یک امر موهوم که می تواند قادر به فراهم آوردن یک سنتز باشد، از تشکیل حزب به مثابه ی شکل اولیه ی دستگاه دولتی گرفته، تا استخراج یک طبقه کارگرِ پرورش یافته و آموزش دیده؛ و باقی اش یک محصول اضافه است، یک لمپن پرولتاریا که همیشه باید بدگمان باشد(همان محکومیت همیشگی میل). اما این تمایزات خود راهی دیگر برای محبوس کردن و به تله انداختنِ میل به نفع طبقه ی بروکرات است. فوکو درمقابل، علیه چنین راه سومی اظهار نظر می کند، و می گوید اگر عدالتی همگانی برقرار باشد، از سوی یک دیوان محاکمات صادر نمی شود. او به خوبی نشان می دهد که وجه تمایز « لمپن-پرولتاریا- پیشرو»، قبل از هر چیز تمایزی ست که از طرف بورژوازی به توده ها معرفی شد و ازینرو به شکست دادنِ پدیده ی میل کمک می کند : برای «حاشیه ای کردنِ» میل. تمامیِ مسئله همین دستگاه دولتی ست. این عجیب است که بیائیم برای آزادسازیِ میل به حزب یا دستگاه دولتی تکیه کنیم. خواست عدالتِ بهتر درست مثل این است که به دنبال قاضیِ بهتر، پلیسِ بهتر، رئیسِ بهتر و فرانسه ای پاکتر باشیم. سپس از ما سوال می شود: بدون یک حزب، چگونه میتوانید مبارزات مجزا و دور از هم را متّحد کنید؟ این ماشین چگونه می تواند بدون یک دستگاه سازماندهی عمل کند؟ این بدیهی است که انقلاب نیاز به یک ماشین جنگی دارد. اما این لزوماً یک دستگاه دولتی نیست. همچنین مسلّم است که [انقلاب] به تجزیه و تحلیل نیاز دارد. تجزیه و تحلیلِ میلِ توده ها. اما این دستگاهی بیرونی برای سنتزِ ما نیست. میل آزاد شده یعنی میلی که از بن بست های فانتزیِ شخصی رهایی می یابد: این نه به معنای وقف دادن، اجتماعی کردن یا به نظم در آوردنِ آن، بلکه به معنای وصل کردنِ آن به راهی ست که فرایندِ آن در بدن اجتماع دچار انقطاع نشود و بیان و تجلیِ آن بطور جمعی باشد. آنچه اهمیت دارد وحدت اقندارگرایان نیست؛ بلکه بیشتر نوعی شیوع و انتشار نامحدود است : میل در مدرسه ها، کارخانه ها، محله ها، پرورشگاه ها، زندانها و . . . این نه مربوط به اداره کردن یا تمامیت دادن، بلکه مربوط به آوردن همه ی اینها به سطحی یکسان از نوسان است. تا وقتی که میان از خود بی خودیِ آنارشی و رمزگذاریِ بروکراتیک و سلسله مراتبیِ سازمان یک حزب در نوسان باشیم، آزادی میلی در کار نیست.

سوال : آیا سرمایه داری در ابتدا قادر به تصاحب و بخود بستنِ میل اجتماعی بود؟

دلوز : قطعاً. سرمایه داری یک ماشین مهیب میل بوده و هست. جریان پول، ابزار تولید، نیروی انسانی، بازارهای تازه، تمام اینها سرشار از سیلان میل است. تنها کافی ست مجموع پیشامدهای مربوط به خاستگاه سرمایه داری را در نظر بگیرید تا ببینید که تا چه میزان محل تجمع نیروهای میل است؛ تا چه حد زیربنا، و حتی اقتصاد آن از پدیده ی میل جدانشدنی است؛ و البته از فاشیسم هم. بله باید گفت سرمایه داری میل اجتماعی را بخود می بندد و مال خود می کند، اما باید دانست که این شامل میل به سرکوب و مرگ هم می شود. مردم عاشق هیتلر بودند. عاشق ماشینِ خوشگلِ فاشیست. اما اگر سوال شما به این معنی ست که سرمایه داری در ابتدای کار خود انقلابی بود، و آیا انقلاب صنعتی هرگز با یک انقلاب اجتماعی منطبق بوده؟ باید بگویم نه، من اینطور فکر نمی کنم. سرمایه داری از بدو به وجود آمدنش با وحشیگریِ افسار گسیخته ای گره خورده است. سازمانِ قدرت و دستگاه دولتیِ خود را از همان ابتدای کار در اختیار داشته است. آیا سرمایه داری بر زوال رمزگان ها و قدرت اجتماعیِ پیشین دلالت می کند؟ مسلماً. ولی چرخهای قدرت سیاسی اش را، که قدرت دولتی هم شامل آن می شود، از قبل برپا کرده بود. از میان شکافِ رژیم های گذشته. همیشه همین طور است : امور چندان مترقی نیستند، حتی قبل از آنکه یک آرایش اجتماعی برقرار شود، اسبابِ استثمار و سرکوب پیش تر شکل می گیرند، هرچند تا حالا در خلاء چرخ می خوردند، ولی آماده هستند تا در هر لحظه تمام فواشان را بکار گیرند. نخستین سرمایه داران همچون پرندگان شکاری عمل می کنند. آنها انتظار می کشند، انتظار کارگری را که از شکاف های نظامِ پیشین به سمت آنها فرود می آید . این حتی همان چیزی است که به آن می گویند انباشتِ اولیه .

سوال : من بر خلاف، فکر می کنم بورژوازیِ در حال ظهور انقلاب خود را در طول دوران روشنگری تدارک دید. از دیدگاه خودش، یک طبقه ی انقلابی بود تا آخرین درجه ی آن، تا اینکه رژیم کهن گذشته را تغییر داد و به قدرت گره خورد. هر چقدر حرکات موازی میان دهقانان و حاشیه نشینان جا باز کرده باشد، انقلاب بورژوازی که انقلابی ست دارای اصطلاحات بورژوایی خودش، در این میان به سختی قابل تمیز می شود. و قضاوت در مورد آن به نام آرمانهای سوسیالیستی سده های نوزدهم و بیستم مقوله ای را به ما ارائه می دهد که اصلا وجود نداشته.

دلوز : آنچه شما می گویید با یک الگوی مشخص مارکسیستی جور درمی آید. در یک نقطه از تاریخ، بورژوازی انقلابی بود، این حتی ضروری هم بود، یعنی برای گذار از مرحله ای از سرمایه داری ضروری بود. این دیدگاهی استالینیستی ست، ولی نمی توان آنرا جدی گرفت. وقتی که یک تشکیلات اجتماعی نیروی خود را تحلیل رفته می یابد، از هر درزش چیزی بیرون می زند، هر چیزی خود را رمزگشایی می کند، سیلان های غیرقابل کنترل طغیان می کنند، همچون مهاجرانِ دهقانان در اروپای فئودالی. پدیده ی قلمروزدایی(deteritorialization). بورژوازی رمزگانی جدید اعمال کرد. هم اقتصادی و هم سیاسی. بنابراین هر کس ممکن است فکر کند که این یک انقلاب بوده است. نه به هیچ وجه. دانیل گورین مسائل عمیقی را درباره ی انقلاب ۱۷۸۹ مطرح کرده است. بورژوازی هیچگاه درباره ی اینکه دشمن واقعی اش کیست، کسی را فریب نداده. دشمن واقعی بورژوازی نظام گذشته نبود، بلکه چیزی بود که از نظام کنترلیِ گذشته و آنچه بورژوازی در تسلط بر وضع آن بسیار کوشید، فرار کرده بود، و حالا بورژوازی میخواست به نوبه خود بر آن تسلط یابد. اما این قدرت تنها می تواند در مقابله با آنچه در قیام علیه نظامِ گذشته حضور داشته است اعمال شود. بورژوازی هیچگاه انقلابی نبوده است. تنها منتظر مانده است تا دیگران انقلاب را برای او به ارمغان بیاورند. بورژوازی موج عظیم میل عمومی را دستکاری کرده است، جهت داده است و سرکوب کرده است. مگر مردم سرانجام در Valmy [Valmy، محل وقوع “نبرد والمی”(۱۷۹۲) یا در حقیقت ”به توپ بستن والمی”. نبرد والمی کشمکشی بی حاصل و البته وخیم در جریان انقلاب فرانسه بود. با وجود تلفات اندک و نتایج تاکتیکی ِ بی حاصل، والمی از مهمترین نبردهای آن دوران به حساب می آید . م ]سرکوب نشدند؟

سوال : در  Verdunهم سرکوب شدند.  

گاتاری : دقیقاً. و همین برای ما جالب است. این طغیان ها، این تجلّیات، این حرارتها و شور و شوق ها از کجا می آیند که یک عقلانیتِ اجتماعی از توضیح آن عاجز است و در بدو تولد توسط قدرت منحرف و تسخیر می شود؟ نمی توان برای تشریح یک موقعیت انقلابی، به یک تحلیل ساده از مقتضیات و علایق آن زمان پرداخت. در ۱۹۰۳ حزب سوسیال دموکرات روسیه اتحادیه ها و سازمان پرولتاریا و همچنین نقش عوامل آوانگارد را به بحث و گفتگو نشست. و در حالی که خود را برای انقلاب آماده می کرد، با حوادث ۱۹۰۵ به شدت تکان خورد و می بایست خود را بر تحولات سوار می کرد. میل در مقیاس وسیع اجتماعی در موقعیتی که هنوز غیر قابل درک بود تبلور یافته بود. در ۱۹۱۷ نیز همینگونه بود. و آنجا نیز سیاستمداران بر تغییر و تحولات سوار شدند و عاقبت کنترل آن را نیز به دست گرفتند. تا به حال هیچ گرایش انقلابی ای نتوانسته یا نخواسته یک سازمان شورایی را راه بیندازد که به توده ها اجازه دهد عهده دار واقعی منافع و میل خود باشند. در عوض، ماشین ها را در گردش نگاه میدارند، همان ساختارهای سیاسی، که طبق مدلی که «دیمیترو» در هفتمین کنگره بین الملل استادانه طراحی کرد، عمل می کند. که میان جبهه ی مردمی و انقباضات فرقه ای در تناوب است؛ و این به همان سرکوب منجر می شود. ما این را در ۱۹۳۶ ، ۱۹۴۵ و ۱۹۶۸ شاهد بودیم، دیدیم که توده ها از آزاد کردنِ انرژی انقلابی خود سر باز زدند. این در تزویرآمیزترین شکل خود، سیاستی ست متناظر با سیاستی که رئیس جمهوری یا رئیس مذهبی اعمال می کند، منتها با پرچم سرخی در دست ! و ما فکر می کنیم این برابر است با گرفتنِ موضعی مشخص در برابر میل: راهیِ عمیقِ در نظر آوردنِ خود، فردیت و خانواده. بسیار ساده است : یا شخص ساختار تازه ای را می یابد و به سمت آمیزش و ائتلاف میلِ جمعی و سازمان انقلابی گام برمی دارد، و یا همین مسیر را ادامه می دهد و از سرکوبی به سرکوب دیگر می رود تا اینکه از مضحکه ی دیگری همچون فاشیسم هیتلر و موسولینی سر در آورد .

سوال : با تمام این حرفها، ماهیتِ این میلِ عمیق و بنیادین که به عنوان سازنده ی انسان و انسان اجتماعی به آن می نگریم و می گوئیم همواره به آن خیانت شده است، چیست؟ و چرا خود را به خدمت ماشین های متناقضِ ماشینِ اقتدار در می آورد و اینگونه هم باقی می ماند؟ آیا این بدین معنی ست که میل همیشه محکوم است به یک طغیان بی نتیجه و اینکه مورد خیانت قرار گیرد؟ تاکید می کنم : آیا ممکن است چنین روز خجسته ای در تاریخ اتفاق بیافتد که در آن «میل رها شده» به صورت جمعی بروز کند؟ چگونه؟

دلوز : اگر کسی بداند، درباره ی آن حرف نخواهد زد، بلکه عمل خواهد کرد. به هر حال . . . فلیکس به این نکته اشاره کرد : سازمان انقلابی باید همچون ماشین جنگی باشد و نه یک دستگاه حکومتی و دولتی. شامل تحلیلگرانِ میل، و نه سنتزی بیرونی. در هر سیستم اجتماعی، همیشه خطوط گریزی هست و موانع مستحکمی که راه گریز را سد کنند. و البته دستگاه های اولیه ای که آنها را همسان سازی می کنند، یا به سمت سیستم مورد نظر منحرف می سازند. جنگهای صلیبی باید از این منظر مورد تحلیل قرار بگیرند. اما از هر لحاظ که بخواهید، سرمایه داری شخصیت بسیار ویژه ای دارد : خطوط گریزش چندان غیرقابل دسترسی نیستند. این خطوط زاده ی عملکردِ خودِ آن هستند. سرمایه داری با عمومیت دادن به رمزگشاییِ تمام جریانات، نوساناتِ ثروت، نوساناتِ زبان، و تغییر و تحول هنر و غیره ساخته شده است. هیچ رمزگانی نیافرید. بلکه شیوه ای از پاسخگویی، و اصل جریان های رمزگشایی شده را بنیان اقتصاد خود قرار داد. سرمایه داری هر نقطه ی گریز یا جهشی را سد می کند و هر شکافی به بیرون را در هر اندازه ای که باشد می پوشاند. هیچکدام از مشکلات اساسی اش را بر طرف نمی کند. حتی نمی تواند میزان افزایش مالی یک کشور در فقط یک سال را پیش بینی کند. همواره حد و حدود خودش را زیر پا می گذارد. در رابطه با شیوه ی تولیدش، حیات اجتماعی اش، جمعیت شناسی اش، مرزهایش با جهان سوم، فضای داخلی اش و الخ همواره خودش را در موقعیت اضطراری قرار می دهد. شکاف های آن همه جا هستند و همیشه به تغییر حد و حدود سرمایه داری منجر می شوند. و بی شک راه خروج از آن (آن نوع گریز موثر و فعالانه ای که مد نظر جکسون بود وقتی که میگفت: «من از دویدن بازنمی ایستم، اما در حین دویدن به دنبال سلاح هم می گردم.») همچون گریزها و رهایی های دیگر ـ گریز شیزوئید یا رهایی ناشی از مخدرـ نیست. مسئله دقیقاً موضعی ست که ما در مقابل این حاشیه ای کردن می گیرم : وارد کردنِ تمام این راههای گریز به سطحی انقلابی. در نظام سرمایه داری این راههای گریز شخصیتی تازه به خود می گیرند. شکلی تازه از پتانسیل انقلابی. به همین خاطر است که می شود امیدوار بود .

سوال : در صحبت هایتان از جنگهای صلیبی گفتید؛ آیا نزد شما این از اولین تجلی های شیزوفرنیِ جمعی در غرب است؟

گتاری : در واقع این یک جنبش شیزوفرنیکِ غیرعادی بود. در جهانی اساساً متفرّق و آشفته. هزاران هزار نفر از مردم از زندگی شان سیر شده بودند. واعظان موقتی و کاذب ظهور کردند. مردم روستاهایشان را ترک کردند. کمی بعد از این بود که قلمرو متزلزلِ پاپ تلاش کرد تا به جنبش جهت داده و آن را به سوی سرزمین مقدس هدایت کند. چیزی که دو منفعت داشت : یکی دور ماندن از گروههای گمراهان، و دیگری تقویت پایگاه مرزی مسیحی در خاور نزدیک که در آن زمان توسط ترک ها تهدید می شد. اما همیشه کارها درست از آب درنمی آید : جهادگران مذهبیِ ونیزی در نبرد قستنطنیه بسیار تحلیل رفتند. جنگهای صلیبی به سمت شمال فرانسه تغییر جهت پیدا کرد و خیلی زود تمامی مقبولیت اش را از دست داد : روستاهایی بودند که توسط همین بچه های «صلیبی» تصرف و سوزانده شدند. بچه هایی که ارتش مقرّر آخرش باید آنها را از گوشه و کنار جمع آوری می کرد. آنها یا کشته می شدند یا به بردگی برده می شدند.

سوال : آیا می توان نقاط مشترکی میان جنبشهای همزمان و معاصر یافت : اجتماعات و راهی فرعی برای فرار از کارخانه و اداره؟ و آیا هیچ پاپ ای در کار بود تا با آنان همقطار شود؟ یا یک انقلاب عیسایی؟

گتاری : بهبودی یافتن به وسیله ی مسیحیت امری غیرقابل تصور نیست. این تا حدی در ایالات متحده یک واقعیت است. و بسیار کمتر از آن در اروپا یا فرانسه. اما این بازگشت پیش از این در گرایشاتی از قبیل بازگشت به طبیعت به طور پنهان وجود دارد. اینکه آدمی بتواند از تولید کناره بگیرد و جامعه ای کوچک بدون احاطه ی سرمایه داری را دوباره احیا کند .

سوال : در کشوری مثل ما، چه نقشی را می توان همچنان برای کلیسا قائل بود؟ در قرن هجده کلیسا هنوز در مرکز قدرت بود و تا پیش از ظهور دولت ملّی، ساختار و پیکره ی اصلی ماشین اجتماع را تشکیل میداد. اما امروز بنا بر تکنوکراسیِ این عملکرد ضروری، کنار گذاشته شده است و ظاهراً با توجه به مقتضیات زمانه و بدون هیچ دستاویزی تجزیه شده است. تنها می توان امیدوار بود که کلیسا، تحت فشار جریانات کاتولیکِ ترقی خواه، نسبت به سازمانهای دیگر سیاسی منش اعترافی اش را از دست ندهد .

گتاری : و منش جهانی اش؟ آیا این دوباره بازگشتن به درگاه کسی نیست؟ کلیسا هیچگاه قدرتمندتر از این نبوده است. این تکنولوژیِ کلیساست. مسیحیت و پوزیتیویسم همواره شرکای خوبی برای هم بوده اند. پیشرفت علوم پوزیتیو محرّکه ای مسیحی دارد. نمی توان گفت که روانپزشک جایگزین ِ کشیش شده است. همچنان که نمی توان گفت رئیس پلیس جایگزین کشیش شده است. در نظام سرکوب، برای هر کسی نقشی هست. آنچه در مسیحیت رو به زوال است ایدئولوژیِ آن است ، نه سازمان قدرت اش.

سوال : بگذارید برویم سرِ این جنبه از کتاب شما : نقد روانپزشکی. آیا می توان گفت فرانسه پیش از این توسط روانپزشکی محلّی یا بخشی (sector) احاطه شده بود؟ میزان این احاطه و نفوذ چه قدر است؟

گتاری : ساختار درمانگاههای روانی ذاتاً بستگی دارد به اینکه دولت و روانپزشکان چه ماموریتی داشته باشند. برای مدت زیادی حکومت تصمیم گرفت از سیاستی قهرآمیز استفاده کند و برای تقریباً یک قرن هیچ عمل مثبتی انجام ندهد. باید منتظر رهایی و نشانه ای روشن باقی می ماندیم : اولین انقلاب روان پزشکی، گشوده شدنِ درمانگاه ها، خدمات رایگان، روان درمانیِ موسسه ای. تمام اینها به سیاستهای آرمانی «بخش بندی» که عبارت بود از محدود کردن پذیرش بیمار و فرستادن گروهی از روان پزشکان همچون مبلغین مذهبی به میان مردم. به خاطر فقدان اعتبار و اراده، روندِ اصلاح وضعیت متوقف شد : سرویس دهیِ ضعیف و درمانگاههایی در کم امکانات ترین مناطق. و اکنون هم که در بحرانی بزرگ به سر می بریم. بحرانی متناظر و هم اندازه با بحران دانشگاه، فاجعه ای همه جانبه و در تمام سطوح : از قبیل رفاه ، تعلیم کارمند، درمان، و الی آخر .

طرح ریزی نهادینه ی دوران کودکی، با موفقیت بیشتری به سرانجام رسید. بدین معنی که ابتکار عمل از دست دولت و دارایی اش خارج شد و به دست انجمن ها افتاد ـ انجمنهای نگهداری از کودکان یا انجمن اولیا. این نوع تاسیسات افزایش یافت و از طرف تامین اجتماعی حمایت شد. کودک بلافاصله توسط شبکه های روانپزشکی مورد حمایت قرار میگرفت، از سن سه سالگی برچسب می پذیرفت و به زندگی اش ادامه میداد. میتوان تاثیر این قضیه را در روانپزشکیِ بلوغ دید. در برابرِ این تنگنا، دولت سعی در ملّیت زدایی کردن از این نهادها خواهد کرد به نفع نهادهای دیگر که مشمول قانون ۱۹۰۱ شده اند و اکثرشان هم توسط قدرت سیاسی و گروههای ارتجاعیِ خانوادگی دستکاری شده اند. اگر بحران اخیر موفق نشود پتانسیل انقلابی اش را آزاد کند، ما به سمت مراقبت و نظارتی روانپزشکانه در فرانسه پیش خواهیم رفت. محافظه کارترین ایدئولوژی همه جا در حال شکوفایی ست. گسترش و وسعت مفهوم اودیپ زدگی.  در پرورشگاه کودکان، کودک به مدیر آنجا می گوید «عمو» به پرستارش می گوید «مامان». من حتی تمایزات شبیه این را هم شنیده ام : بازیهای گروهی از قواعدی مادرانه پیروی می کنند و کارگاه ها از قواعدی پدرانه. روانپزشکی ِ «بخشی» به نظر مترقی می رسد چون درمانگاه را راه اندازی کرده است. اما اگر این به معنای تحمیل یک شبکه به ساکنان بخش باشد، به زودی افسوس خواهیم خورد که چرا تیمارستانها و یتیم خانه های گذشته را از دست دادیم. چون آشکارا دارد مثل روانکاوی بصورتی باز عمل می کند، که این بسیار بدتر و وخیم تر است، بسیار خطرناکتر از هر نیروی سرکوبی.

دلوز : یک نمونه : زنی وارد یک مرکز مشاوره می شود. می گوید که با خودش آرام بخش آورده است، و یک لیوان آب می خواهد. بعد شروع می کند به صحبت : «میدانید که من در چه سطح فرهنگی هستم. تحصیل کرده ام. عاشق مطالعه ام. اما حالا تمام وقتم را گریه می کنم. راه نجاتی نیست. وقتی که دارم چیزی می خوانم می زنم زیر گریه. تلویزیون می بینم. تصاویر ویتنام را می بینم . نمی توانم تحمل کنم.» دکتر چیز زیادی نمی گوید. زن ادامه می دهد : «من زندگی سختی داشتم تقریباً . . . یه جورایی دلّال بودم» دکتر از او می خواهد که توضیح بیشتری بدهد. «اوه ، بله ، شما متوجه نمی